|207|
Van een kerk mag je verwachten dat zij staat voor haar zaak, dat zij leeft uit de boodschap van het Evangelie. Een kerk die daarop niet aanspreekbaar is — bijvoorbeeld omdat die boodschap in al haar maatschappelijke concreetheid haar wel eens minder populair zou kunnen maken — is niet geloofwaardig. Een gemeente die haar kracht louter zoekt in een modieuze manier van doen, met voorbijgaan aan haar specifieke verworteling in een traditie, schiet fundamenteel tekort.
Tegelijk kan de kerk met een beroep op de Schriften de plank vreselijk mis slaan. Onder verwijzing naar de Bijbelse boodschap hebben kerken zich maar al te vaak verzet tegen maatschappelijke en culturele ontwikkelingen die uiteindelijk niet alleen onontkoombaar maar ook in veel opzichten heilzaam bleken te zijn, of actief steun gegeven aan heilloze machten. Steeds weer werden mensen daarvan de dupe.
Zo staat de kerk steeds weer in de spanning van haar verworteld zijn in het Woord van God en haar beperkte vermogen dat Woord ook voluit te verstaan.
Als gestalte van de una sancta staat de kerk in een geschiedenis. Tot die geschiedenis dient zij zich hoe dan ook te verhouden. Dat roept de vraag op, bij welke elementen in haar geschiedenis zij bewust positief wil aansluiten, waar eerder sprake zal zijn van een kritische omgang met die geschiedenis en op welke punten zij zich genoodzaakt weet daarvan afstand te nemen. In hoeverre is zij authentiek, in de zin van het vasthouden aan een noodzakelijke historische continuïteit in haar vieren, spreken en handelen? En vooral: in hoeverre en op welke manier kan die geschiedenis normatief zijn voor de wijze waarop de kerk de toekomst ingaat?
Ging het in het vorige hoofdstuk om ‘de kerk van alle plaatsen’, nu gaat het om ‘de kerk van alle tijden’. Authenticiteit, trouw aan de traditie, is een kwaliteitskenmerk van kerk, gemeente en ambt. Daar moet het om gaan. Daaraan kent en herkent men de kerk als gestalte van de una sancta. Gods openbaring in Israël en bovenal in Jezus Christus is de grond van haar bestaan. Maar daarvan weten wij alleen dankzij een interpretatiegeschiedenis van meer dan tweeduizend jaar. De wijze waarop wij het Evangelie verstaan is daardoor gekleurd, bepaald en ook beperkt.
|208|
Onder welke voorwaarden kan en moet nu datgene wat in die geschiedenis is gezegd in vertolking van en in antwoord op het Evangelie, vandaag de dag als gezaghebbend worden begrepen? Welke criteria gelden voor deze normativiteit?
Als vanzelf denken we bij zulke vragen direct aan het belijden van de kerk, aan haar leertraditie. Maar het gaat om meer, om ‘vieren, spreken en handelen’. Het belijden van de kerk komt behalve in het ‘leerboek’ ook tot uitdrukking in haar dienstboek en in haar kerkorde. Hier concentreren we ons vooral op het belijden in engere zin, maar die andere aspecten kunnen niet buiten beeld blijven.
In het kader van dit boek gaat het specifiek om de vraag, of en in hoeverre hier kerkordelijk iets geregeld kan en moet worden? Kan de gemeenschap met de belijdenis van het voorgeslacht door middel van kerkrechtelijke regelgeving worden bevorderd, zo niet gegarandeerd? Welke concrete vragen komen dan aan de orde?
Om deze vragen te doordenken kies ik hier het perspectief van het belijden van de apostoliciteit van de una sancta. Wij geloven en belijden dat de kerk apostolisch is, dat zij leeft uit haar gefundeerd zijn op het maatgevende getuigenis van profeten, apostelen en evangelisten. Dat wordt haar geschonken, waar de Geest zelf de kerk ‘de weg wijst naar de volle waarheid’ (Joh. 16: 13). Als gestalte van de apostolica leeft zij bij de opdracht om in de waarheid te blijven. Dat brengt ons opnieuw in de buurt van het eerste van de drie klassieke kenmerken van de (ware) kerk volgens de calvinistische traditie: de zuivere prediking van het Evangelie. De zuiverheid en authenticiteit van de verkondiging is bepalend voor de kwaliteit van het leven van kerk en gemeente en zo voor haar identiteit. Het ambt heeft daarbij een eigen rol.
In de oecumenische ecclesiologische bezinning is de apostoliciteit van de kerk, en de betekenis daarvan voor kerk en ambt, een van de meest besproken thema’s. Juist op dit punt zijn de wegen van Rome en Reformatie uiteen gegaan. Vooral de vragen rond apostolisch ambt en apostolische successie staan sinds lang hoog op de oecumenische agenda. Juist op dit punt is het immers nog altijd niet mogelijk gebleken de kloof tussen vooral de katholieke en orthodoxe tradities enerzijds en het merendeel van de protestantse tradities anderzijds te overbruggen. Mede omdat voor een belangrijk deel van de wereldwijde lutherse gemeenschap,
|209|
vooral in Scandinavië, de apostolische successie in het ‘historisch’ bisschopsambt wel direct is verbonden met de authenticiteit van de kerk, heeft de LWF dit thema — The Apostolicity of the Church — in de bilaterale dialoog met de rooms-katholieke traditie opgepakt. De inhoudelijk authentieke continuïteit met de verkondiging van de apostelen brengt de apostoliciteit van de kerk tot uitdrukking.310 Intussen is op de weg naar een gezamenlijk verstaan van de apostoliciteit van de kerk aanzienlijke vooruitgang geboekt.
Ook in de Nederlandse bilaterale dialoog tussen de lutherse, calvinistische en katholieke tradities is dit thema diepgaand besproken. In het rapport van de Commissie Dialoog Reformatie-Catholica, De lokale en de universele dimensie van de Kerk (LUDK), wordt de stand van zaken in de oecumenische discussie als volgt beschreven: ‘Zowel katholieken als protestanten belijden met de belijdenis van Nicea-Constantinopel de apostoliciteit van de Kerk als geheel. (…) De apostoliciteit heeft betrekking op de totaliteit van het geloofsleven of op wat in oecumenische teksten de apostolische traditie of apostolische successie in de breedste zin van het woord wordt genoemd. Daarvan onderscheiden diezelfde teksten een apostolische successie die de opvolging in het apostolisch ambt betreft. Het is op dit punt dat de standpunten van de kerken uiteen gaan lopen. Naar de overtuiging van rooms-katholieken, oud-katholieken en andere episcopaal gestructureerde kerken is deze ambtelijke successie op de eerste plaats verbonden met het ambt en het gezag van de bisschop: het is de bisschop die, in gemeenschap met de andere bisschoppen (en, voegen rooms-katholieken daaraan toe, met de bisschop van Rome) de trouw aan het geloof van de apostelen veiligstelt. Protestantse kerken schrijven in het algemeen aan het ambt en zijn episkopè-functie een dergelijk gezag niet toe.’311
Dit onderscheid tussen ‘de apostolische traditie of apostolische successie in de breedste zin van het woord’ en ‘een apostolische successie die de opvolging in het apostolisch ambt betreft’ is van essentieel belang en komt in tal van oecumenische rapporten naar voren.312 Alleen vanuit een diepgaande bezinning op de apostolische traditie in de breedste zin van
310 Vgl. AC, § 127v.
311 LUDK, § 43; vgl. NMC, § 71 en 72, ‘box’ na 93; DV, §
7v.; AC, § 114-115, 156.
312 Vgl. NMC, § 71, tekst gelijkluidend met BEM/M, § 34.
Vgl. CBOC, § 4, vgl. § 2.
|210|
het woord kan mogelijk een weg gevonden worden naar overeenstemming op het punt van het ambt. De apostoliciteit staat onder het voorteken van Gods handelen, zo benadrukt NMC.313 In een volgende stap wordt het contrast met de werkelijkheid van de kerk getekend: daarin zien we immers wel degelijk tekortkomingen en dwalingen.314 In dat perspectief komt vervolgens de vraag aan de orde hoe de kerk in de concreetheid van praktijk en kerkorde middelen ter beschikking heeft om haar apostoliciteit gestalte te geven. En ook dan gaat de aandacht niet direct naar het apostolisch ambt, maar wordt eerst gewezen op de betekenis van de canon van de Heilige Schrift, het dogma, de liturgie en bovenplaatselijke structuren.315 Ook die spelen hier een belangrijke rol.
Het ligt voor de hand dat juist protestantse theologen, vanuit een begrijpelijke reserve tegenover een bepaalde katholieke wijze van spreken over de apostolische successie, alle nadruk leggen op de apostoliciteit van de kerk en niet primair van het ambt. Voor Karl Barth wil het feit dat de kerk van het geloof apostolisch is zeggen dat alles voor haar hangt aan het apostolisch getuigenis. Het gaat hem om een geestelijk begrip, de voortdurende betrokkenheid van de gemeente op het getuigenis van de apostelen, als een gebeuren. De vrijheid van Christus in de Geest is daarvoor bepalend: ‘Nein, wenn Jesus Christus freies Subjekt ist, wenn es sich ereignet und geschieht, daß die Apostel zu Aposteln werden, so ist es wieder Ereignis und Geschichte, in welcher Jesus Christus freies Subjekt ist, in welcher sein Geist weht wie er will, wenn apostolische Gemeinde wird und als solche existiert, wenn also „apostolische Sukzession” in dem echten Sinn stattfindet, in welchem dieser belastete Begriff jedenfalls auch verstanden werden könnte.’316 Deze apostolische successie ‘in dem echten Sinn’ — of, zoals hierboven gezegd, ‘in de breedste zin van het woord’ — is doorslaggevend. Barth verbindt daaraan een ondubbelzinnige afwijzing van de apostolische successie als een historisch-juridisch grijpbare categorie.
Noordmans lijkt iets meer gevoel te hebben voor wat hier ook in de rooms-katholieke traditie ten diepste aan de orde is — of althans zou moeten zijn. Hij uit zich met een beroep op de apostoliciteit opvallend positief over de noodzakelijke historische continuïteit van de kerk:
313 Vgl. NMC, § 12.
314 Vgl. NMC, § 56.
315 Vgl. NMC, § 89.
316 Barth 1960, 802.
|211|
‘Onze kerkinrichting stamt niet uit een burgerlijke tijd en de huidige maatschappij zoekt nog naar haar vormen. Is het billijk van de kerk te vragen dat ze die nu reeds kant en klaar bezit? En meer nog. Wij waren overeengekomen dat — indien ergens — de continuïteit bij de kerk gevonden moet worden. Zij is apostolisch, nog meer dan profetisch. Christus is gekomen, al is het waar dat Hij wederkomen zal. De kerk mag, moet conservatief zijn, zij moet het Woord Gods bewaren. Zij mag, moet traditioneel zijn, zij blijft in de waarheid. Haar achterlijkheid is in vele gevallen gemaskeerde eeuwigheid.’317 Even daarvoor zegt hij: ‘Wij kunnen Rome niet geheel ongelijk geven als het zo sterk de nadruk legt op de continuïteit en de successie en de traditie (…). Wij belijden te geloven in de Heilige Geest, de Trooster die blijft en woont in de kerk tot aan het einde der wereld.’318 Niettemin is als het erop aankomt de ‘apostolische successie’ hem te horizontaal, te ‘natuurlijk’, te statisch en te antiquarisch.319 Het kan hier niet gaan om opvolging, maar het moet juist gaan om een de Heer tegemoet gaan.
Aan rooms-katholieke zijde behoort Hans Küng tot de theologen die het oecumenisch gesprek over de apostolische successie hebben willen openbreken door primair na te denken over de apostoliciteit van de kerk als zodanig. Die berust in het apostolisch getuigenis, waaraan de kerk trouw dient te blijven. De ecclesiologische vragen rond thema’s als de apostolische successie dienen in dit licht gezien te worden: het gaat ten diepste altijd weer om apostoliciteit in de navolging: ‘Apostolische opvolging gebeurt dus concreet in de steeds weer nieuwe levende confrontatie van de kerk met het oorspronkelijke, fundamentele en normerende getuigenis van de Schrift; gebeurt waar men in verkondiging, geloof en handelen trouw blijft aan dit Bijbelse getuigenis; waar de Bijbel niet een gesloten boek, ja helemaal niet boek (noch leerboek, noch wetboek, noch geschiedenisboek) blijft, maar waar ze als een sprekend getuigenis, als een goede, blijde, de mensen bevrijdende boodschap hier en nu gehoord en geloofd wordt. Apostolische opvolging is in deze zin wezenlijk opvolging in het apostolische geloven en belijden.’320
317 Noordmans 1984, 317. Vgl. Haarsma 1967,
174-189.
318 Noordmans 1984, 313.
319 Vgl. Noordmans 1980, 437vv.
320 Küng 1967, 410, cursivering Küng.
|212|
Daarmee komen we weer terug bij de oecumenische bezinning, en wel rond de hermeneutische problematiek die gegeven is met het historisch karakter van Schrift en traditie. Eerder sloten we aan bij de stelling van Dombois dat we over kerk en kerkrecht theologisch alleen dan adequaat spreken wanneer we dat doen in het perspectief van het geloof dat de heilige Geest in de geschiedenis is ingegaan. De kerk is — tot in haar kerkrecht toe — onderweg, vanuit de zending van de Heer zich uitstrekkend naar het Koninkrijk van God. De Geest schept in die geschiedenis gestalten en een kerk is een dergelijke concrete gestalte; zij leeft in het krachtveld van de Geest. De bediening van Woord en sacramenten vormt daarvoor een steeds terugkerend concentratiepunt.
In aansluiting bij inzichten die werden verwoord door de vierde wereldconferentie van Faith and Order (Montreal 1963) onderscheidt de studie A Treasure in Earthen Vessels (1998) van Faith and Order tussen Traditie en tradities: ‘De „ene Traditie” staat voor de verlossende aanwezigheid van de opgestane Christus die van generatie tot generatie in de geloofsgemeenschap woont, terwijl de „vele tradities” specifieke vormen en manifestaties van die aanwezigheid zijn. Gods zelfopenbaring overstijgt al zijn uitingsvormen (…). De Heilige Geest inspireert en leidt de kerken afzonderlijk om hun traditie te heroverwegen en te herinterpreteren in gesprek met elkaar, altijd erop uit om de ene Traditie te belichamen in de eenheid van Gods Kerk (…). Zo beginnen de kerken zich weg te bewegen van een zichzelf profileren in tegenstelling tot de ander naar een zichzelf verstaan in relatie tot elkaar.’321
Die stelling is bepalend voor de plaatsbepaling van kerken in de oecumenische beweging: zij zijn op elkaar aangewezen om meer zicht te krijgen op de Traditie in en achter de eigen en andere tradities. Geen kerkelijke gemeenschap mag zich aanmatigen dat de eigen vertolking van de Schriften, in Woord en sacrament, naadloos samenvalt met de Traditie van de Geest. Elk van hen mag tegelijk, in ontvankelijkheid voor de Geest, vertrouwen daaraan wel voluit deel te hebben. Het oecumenisch gesprek ontleent zijn zin aan de mogelijkheid om ook en juist in deze vragen naar elkaar toe te groeien en van elkaar te leren. De apostoliciteit van de kerk kan ten diepste alleen in dit oecumenisch gesprek tot haar recht
321 Vertaald naar TEV, § 32, 33. Vgl. Gassmann 1993, 10-18; Jansen 2000, 25-35; Hoedemaker 2005, 187-264, 298-300; CCCWKG, § 223; MHKA, 152-159.
|213|
komen. Dat maakt de opgave niet gemakkelijker, maar leidt wel tot een noodzakelijke verdieping en aanscherping van de uitdaging die hier ligt.
Daarmee zijn de theologische en kerkrechtelijke vragen in een bepalend kader gezet, maar nog niet beantwoord. Met welk theologisch recht beroept een kerk zich op de geschiedenis? Waarvoor precies — en hoe? Of staat de heilige Geest buiten de historische ontwikkeling van kerkelijke structuren? Maar als dat niet zo is, hoe kan dan de eventuele normativiteit daarvan theologisch ooit worden onderbouwd? Tegen de achtergrond van deze theologische en oecumenische overwegingen gaan we daarom nu in op de vragen die dit stelt aan de kerkrechtelijke vormgeving van de kerk.
Protestanten gebruiken de term ’traditie’ niet zo snel, vanuit een historisch verklaarbare maar in het licht van de oecumenische stand van zaken niet meer goed vol te houden vrees dat alleen daardoor al de traditie náást de Schrift komt te staan, in een soort concurrentieverhouding. Zij spreken liever over ‘het belijden van de kerk’.
De noodzaak om kritisch om te gaan met de geschiedenis is impliciet aangegeven in de openingswoorden van artikel I lid 4 PKO: ‘Het belijden van de kerk geschiedt in gemeenschap met de belijdenis van het voorgeslacht.’ Hoe bepaal je wat tot die ‘belijdenis van het voorgeslacht’ behoort, en als je dat al helder hebt, hoe dient dan de ‘gemeenschap’ met die belijdenis te worden begrepen? In het vervolg van lid 4 worden wat het eerste deel van deze vraag betreft enkele grote lijnen getrokken. Het gaat om de belijdenis van het voorgeslacht, ‘zoals die is verwoord in …’, en dan volgen de namen van documenten ‘waardoor de kerk zich verbonden weet met’ respectievelijk de algemene christelijke Kerk, de lutherse traditie en de gereformeerde traditie. De formulering ‘zoals die is verwoord’ maakt al duidelijk dat de vraag wat precies tot de belijdenis van het voorgeslacht behoort, niet met een simpele optelsom van documenten en teksten is te beantwoorden. De PKO verbindt zo ‘belijden’ en ‘traditie’ en maakt daarbij direct een belangrijk onderscheid.
Het gaat om een kerk die enerzijds ‘zich verbonden weet met de algemene christelijke Kerk’ (met een hoofdletter!) en anderzijds ‘zich verbonden weet met de lutherse traditie en de gereformeerde traditie’. Vooral de eerste typering is opvallend. Men zou eerder verwachten dat de kerkorde, als het gaat om de plaats van de Apostolische Geloofsbelijdenis, de Geloofsbelijdenis van Nicea en de Geloofsbelijdenis van Athanasius,
|214|
zou spreken van een verbondenheid met bijvoorbeeld ‘de kerk (met een kleine letter) van de eerste eeuwen’. De belijdenis van het voorgeslacht is dan primair dat wat door de eerste generaties in de kerkgeschiedenis, in de strijd rond triniteitsleer en christologie, wegens het bestaan van een status confessionis, als de kern van de zaak van het geloof werd vastgelegd. Parallel met de formulering inzake de lutherse traditie en de gereformeerde traditie zou ook een tekst als ‘verbonden met de gemeenschappelijke oecumenische traditie’ denkbaar zijn. Door hier echter te spreken van een verbondenheid met ‘de algemene christelijke Kerk’ wordt die geschiedenis nader gekwalificeerd. Het is niet slechts een significante periode in de kerkgeschiedenis, het betreft een formatieve periode van de wordingsgeschiedenis van de kerk, waarin beslissingen zijn genomen die op een ander niveau staan dan bijvoorbeeld de leerbeslissingen in de Reformatie. De oude kerk was, in het op formule brengen van het oud-kerkelijke dogma, in zekere zin méér ‘gestalte van de una sancta’ dan welke kerk uit later tijd ook. De daaruit voortgekomen belijdenisgeschriften — liever aan te duiden als ‘de oecumenische symbola’ — hebben een meerwaarde ten opzichte van alle latere confessies en leeruitspraken. Zij verbinden de Protestantse Kerk in Nederland dan ook tegelijk, synchroon, met de grote meerderheid van de andere kerken wereldwijd; daarbij blijkt in de praktijk van de oecumene de Geloofsbelijdenis van Nicea de meest significante rol te spelen, als oecumenisch symbolum bij uitstek. De PKO toont zich daarmee gevoelig voor een beroep op de bijzondere betekenis van de oude kerk voor het belijdend kerk zijn vandaag — in vieren, spreken en handelen. Kennelijk kent de Protestantse Kerk in Nederland aan de historische ontwikkelingen in de oude kerk toch meer normatief gewicht toe, dan uit de reactie op de Lima-documenten322 zou kunnen blijken! Dat maakt straks de vraag naar de historische vormgeving van het ambt des te meer prangend.
Pas in een tweede stap gaat het om de specifieke verbondenheid met de lutherse traditie en de gereformeerde traditie. Ook hier geldt: de belijdenis gaat niet op in de confessies. Als ten aanzien van de Reformatie wordt gesproken over ‘de belijdenis’ — i.p.v. ‘het belijden’ — van het voorgeslacht, verwijst dat naar de status confessionis die daar aan de orde was. Het belijden is de stroom, de belijdenis de stroomversnelling. Met ‘belijdenis’ wordt het besef ingebracht van een daar en toen noodzakelijk geachte beslissende keuze, die in de confessies zijn weerslag
322 Zie onder, p. 224.
|215|
en neerslag gevonden heeft. De verbondenheid met de lutherse traditie en de gereformeerde traditie is echter anders van aard dan die met de algemene christelijke Kerk. Ze kleurt het belijden van de kerk nader in, door te wijzen op twee specifieke confessionele wortels in de Reformatie. De belijdenis van het voorgeslacht zoals die is verwoord in de lutherse en gereformeerde belijdenisgeschriften, staat immers tegelijkertijd voor een als historisch noodzakelijk ervaren breuk met een groot deel van de wereldchristenheid. Het kan daarin niet om iets anders gaan dan om eenvoorlopige identiteit van een kerk als de Protestantse Kerk in Nederland: tot nader order is zij luthers en gereformeerd van karakter. Zo lang de daarin verwoorde belijdenis niet in de volle breedte van de oecumene kan worden erkend als voluit apostolisch, zal de Protestantse Kerk in Nederland zich van deze voorlopigheid bewust moeten zijn.
De weg die gegaan moet worden is dus opnieuw de weg van de oecumenische toenadering. Hoe dat kan en waar dat toe kan leiden, is al in de geschiedenis van en achter de totstandkoming van de Protestantse Kerk in Nederland zichtbaar geworden. Een halve eeuw geleden zou het praktisch ondenkbaar geweest zijn dat één kerk zich voor zijn staan in het belijden zou beroepen op belijdenisgeschriften uit zowel de lutherse als de gereformeerde traditie. De Konkordie van Leuenberg heeft daarin verandering gebracht.323 De Protestantse Kerk in Nederland ‘erkent met de Konkordie van Leuenberg dat de lutherse en de gereformeerde tradities door een gemeenschappelijk verstaan van het Evangelie bijeenkomen.’324 Centraal staat in de Konkordie ‘het gemeenschappelijk verstaan van het Evangelie’, nadrukkelijk onderscheiden van de ‘denkvormen van de zestiende eeuw’.325 Wat lange tijd als een kerkscheidend verschil in de belijdenis leek te moeten worden beschouwd, blijkt nu geherinterpreteerd te kunnen worden als niet meer dan een verschil in verwoording, op grond van uiteenlopende perspectieven, maar uiteindelijk toch binnen één gemeenschappelijk belijden, dat zijn basis vindt in de Schrift.
323 Zie voor het volgende, inclusief een kritische
evaluatie van de methodologie van Leuenberg, uitvoeriger Koffeman
2003a.
324 Art. I lid 5 PKO.
325 Vgl. KVL, § 5.
|216|
De relatie van belijden en Heilige Schrift wordt echter tegelijk minder doorzichtig. In de Konkordie van Leuenberg is — niet toevallig — geen enkel Bijbelcitaat te vinden; het gemeenschappelijk verstaan van het Evangelie kan niet eenvoudig worden ondersteund door verwijzing naar Bijbelse uitspraken. De confessies konden onbekommerd Schriftbewijzen aanvoeren; nu wordt veeleer een beroep gedaan op in de Schrift gevonden centrale thema’s en denklijnen! Zo wordt de verlegenheid zichtbaar waarin beide grote protestantse tradities zich bevinden als het gaat om de perspicuitas Scripturae.
Men kan bij de door Leuenberg gevolgde methode natuurlijk de nodige vragen stellen. Het onderscheid tussen het fundamentele getuigenis en de historisch bepaalde (zo niet stukgelopen) denkvormen spreekt ongetwijfeld aan. Het is het onderscheid dat in de PKO wordt weerspiegeld als daarin de belijdenis van het voorgeslacht niet samenvalt met de confessies. Een herinterpretatie die de wederzijdse verwerpingen van hun scherpte berooft, is echter niet toereiken. De verandering van denk- en leerkaders roept veel ingrijpender vragen op. Welk belang heeft de sterke concentratie op de (afwijzing van) wederzijdse verwerpingen? Waarom is het van belang zo nadrukkelijk toch de binding van de kerken aan hun klassieke confessies te benadrukken, als natuurlijk niet alleen voor de daarin opgenomen verwerpingen maar voor het geheel van die teksten geldt dat de daarin gehanteerde denk- en leervormen vandaag niet meer kunnen overtuigen? Met welk recht zouden andere verwerpingen, in het bijzonder ten aanzien van rooms-katholieke en doperse opvattingen, dan wel gehandhaafd kunnen worden?
Belangrijk is dat de Konkordie niet slechts als de afsluiting van een historisch proces dient te worden verstaan, maar ook als het begin van een nieuw gesprek. De Konkordie is een interpretatie van de belijdenis, die principieel open staat voor en behoefte heeft aan verdere interpretatie.326 Daar ligt een grote uitdaging voor de Protestantse Kerk in Nederland. Er is dan ook een grote inhoudelijke overeenkomst tussen de wijze waarop de Konkordie omgaat met de vragen rond belijden, belijdenis en confessie en de wijze waarop de PKO dat doet. Zo wordt een brug geslagen tussen twee tradities en ook tussen twee — of zelfs drie — verschillende manieren van omgaan met de belijdenistraditie en met de hermeneutische functie van belijdenisgeschriften.
326 Vgl. KVL, § 38.
|217|
Voor de lutheranen was en is de ervaring van de wereldwijde betekenis van de Onveranderde Augsburgse Confessie kenmerkend: zij is mede bepalend voor het communio-karakter van de Lutherse Wereldfederatie. Daarbij functioneert de belijdenis van de rechtvaardiging als een hermeneutisch principe, als een sleutel voor het verstaan van de Schrift. Het schriftgezag wordt daardoor inhoudelijk gevuld. Die wijze van omgaan met het belijden heeft het ook mogelijk gemaakt dat de LWF en de RKK in 1999 kwamen tot de gezamenlijke ondertekening van de Joint Declaration on the Doctrine of Justification. Voor de lutheranen ging het hier om de kern van de zaak: daarmee kwam de belangrijkste leerstellige oorzaak voor de breuk die optrad met de Reformatie in een ander licht te staan en werd een noodzakelijke basis gelegd voor verdere dialogen over de nog kerkscheidende punten — die echter principieel van minder gewicht zijn. Voor de rooms-katholieken kwam zo de weg open te liggen voor verdere dialogen over die thema’s die vanuit hun perspectief de meest fundamentele oorzaak voor de nog voortdurende scheiding vormen, waaronder het thema van de apostoliciteit der kerk eruit springt.327
In de Konkordie van Leuenberg vinden we eenzelfde benadering. Centraal staat het gemeenschappelijk verstaan van het Evangelie, zoals verwoord in hoofdstuk II van de Konkordie, en dat concentreert zich op ‘de boodschap der rechtvaardiging als de boodschap van Gods vrije genade, de maatstaf van alle kerkelijke verkondiging.’328
In de gereformeerde traditie ligt het anders.329 Het sola scriptura gaat er principieel en zakelijk altijd vooraf aan de belijdenis. Het schriftgezag wordt niet direct inhoudelijk gevuld. Ook hier staat de rechtvaardiging centraal in de verkondiging, maar in de concrete omgang met de Schriften kunnen andere inhoudelijke thema’s — zoals het koninkrijk van God — een zelfde gewicht krijgen. De GKN stond binnen deze traditie vanouds voor een kerkmodel, waarin de belijdenisgeschriften — en de overeenstemming daarover — als compendium van de leer van de Schriften een bepalende rol spelen. Verschillen over de interpretatie van de belijdenisgeschriften leidden al te vaak tot kerkscheuringen. Dat verklaart ook waarom de NHK, die sinds 1951 weer leefde onder een belijdende
327 Dit resulteerde in het dialoograpport AC. Vgl.
JDDJ.
328 KVL, § 12, vgl. § 6 t/m 12.
329 Vgl. Weijland 1993, Brinkman 2004.
|218|
kerkorde, steeds uiterst terughoudend is geweest als het erom ging juridisch bindende consequenties te trekken uit haar belijdende karakter.330
Artikel I PKO is al met al van fundamentele betekenis voor het belijdend karakter en daarmee de authenticiteit van de Protestantse Kerk in Nederland. Tegelijk kan een kerkordelijke bepaling evenmin als een bepaalde ambtelijke structuur die authenticiteit garanderen. Kerkrechtelijk kunnen bepaalde procedures worden vastgesteld waarmee de authenticiteit van kerk, gemeente en ambt kan worden getoetst. Zo kan de generale synode van de Protestantse Kerk in Nederland bepaalde uitingen van de kerk als ‘uitdrukking van het belijden van de kerk’ aanmerken. Anderzijds kan elk lid van de kerk door een ‘gravamen’ bezwaren inbrengen tegen de in artikel I lid 4 PKO genoemde belijdenisgeschriften dan wel tegen een uiting van de kerk die is aangemerkt als uitdrukking van het belijden van de kerk.331
Voorshands ligt een blijvend verschil tussen de protestantse en de katholieke traditie rond de mogelijkheid van een kerkelijk leerambt. AC besluit met een bestandsopname rond deze thematiek. In de katholieke ecclesiologie ligt dit ‘magisterium’ bij het bisschoppencollege met de paus als zijn hoofd, en bij de individuele bisschoppen. Langs die lijnen wordt de waarheid van Gods Woord onderscheiden, dankzij een charisma dat bij de bisschopswijding wordt overgedragen. Voor protestanten ligt dit anders. Als men al van een leerambt kan spreken, dan ligt dat in een complex samenspel van ambt, gemeente en kerk, van ambtsdragers, ambtelijke vergaderingen, gelovige gemeenschap en theologen.332 In CCCWKG wordt het verschil tussen katholieken en gereformeerden op dit punt zo toegespitst: ‘Katholieken geloven dat een van de redenen waarom Christus de apostelen heeft uitgekozen en aan hen en aan hun opvolgers de taak heeft toevertrouwd de gemeenschap in Zijn naam te leiden, was
330 Geen enkele uiting van de hervormde synode heeft
de status ban ‘uitdrukking van het belijden der Kerk’ (ord.
4-19-5 HKO; vgl. ord. 1-4 PKO) gekregen en ooit is ten aanzien
van een dienaar des Woords uitgesproken dat deze ‘zich niet meer
beweegt in de weg van het belijden der Kerk en daarmede de
fundamenten der Kerk aantast’ (ord. 11-15-6 HKO, vgl. ord.
10-13-1 PKO).
331 Vgl. ord. 1-4 en 1-5 PKO, tegen de achtergrond van art.
I lid 9 t/m 11 PKO.
332 Vgl. AC, § 451, vgl. § 450vv.
|219|
de Kerk te voorzien van speciale hulp bij het interpreteren van Gods Woord.’333 Voor de gereformeerde traditie is het volgende kenmerkend: ‘gereformeerde christenen weten dat alle kerkelijke uitspraken onderhevig zijn aan revisie en alle instituten aan hervorming, vanwege de voortdurende leiding van de heilige Geest in de loop van de geschiedenis.’334 Hier ligt, aldus deze tekst, een grondgedachte achter het gereformeerde kerkrechtelijke systeem.
Alleen de praktijk kan uitwijzen hoe de Protestantse Kerk in Nederland zal omgaan met deze thematiek. De genoemde bevoegdheid van de generale synode om ‘een uiting van de kerk aan te merken als uitdrukking van het belijden van de kerk’335 doet het meest denken aan een leerambt. Maar de volledige bepaling maakt duidelijk dat de synode hier alleen kan handelen na intensief contact met de andere kerkelijke vergaderingen, en in de regel ook met andere kerken. Bovendien is een gekwalificeerde meerderheid noodzakelijk.
Het behoort tot de specifieke verantwoordelijkheid van de kerk als geheel in te staan voor het belijdend karakter van de verkondiging van het Evangelie. Waar beslissingen moeten vallen zal altijd de generale synode, de ambtelijke vergadering van de kerk als geheel, aan zet zijn. Het is niet minder waar dat vooral de gemeente de plaats is waar de uitdaging van de authenticiteit steeds weer wordt ervaren. Daar gaan elke zondag de Schriften open, in kerkelijke gemeenschappen van velerlei kleur. Bij alle verschillen die er zijn, ligt hier een diepe overeenkomst tussen kerken van verschillende tradities. Het Woord wordt verkondigd en regelmatig worden de sacramenten bediend. Bovendien wordt hier als antwoord door de gemeente beleden, in velerlei vormen, in liturgie en diaconaat — en soms ook in het jawoord van gemeenteleden die ‘hun doop ontvangen of beamen’. Wat zegt dit alles over de ‘belijdende gemeente’?
Twee kerkordelijke vragen verdienen hier wat de Protestantse Kerk in Nederland betreft de aandacht. De eerste betreft de positie van gemeenten van een bepaalde confessionele ‘kleur’ binnen het geheel van de kerk. De tweede betreft de betekenis van de openbare geloofsbelijdenis en breder van de gemeente als ‘lerende gemeenschap’.
333 CCCWKG, § 139.
334 CCCWKG, § 135v.
335 Ord. 1-4-2 PKO.
|220|
Het eerste thema sluit onmiddellijk aan bij wat hierboven gezegd is over de rol van de Konkordie van Leuenberg als document en model voor het belijdend karakter van de kerk. De apostoliciteit van de kerk als geheel is daarin — hoe voorlopig ook — mede tot uitdrukking gebracht. Voor zover het hierin slechts gaat om de overbrugging van een kloof binnen de Reformatie, blijft het gaan om een voorlopige uitdrukking: zij staat principieel open naar verdergaande herkenning van de apostoliciteit van andere tradities. Niettemin gaat het om een echte overbrugging, die als zodanig bindend is voor de kerk en de gemeenten. Dat zit achter de wellicht als moeizaam overkomende wijze waarop in de PKO gesproken wordt over de bijzondere verbondenheid van gemeenten met de belijdenisgeschriften van hetzij de lutherse, hetzij de gereformeerde traditie.336 Het gaat daarin om een bijzondere verbondenheid van gemeenten die gesitueerd is binnen de verbondenheid van de kerk als geheel met beide reformatorische tradities. De bijzondere verbondenheid van een gemeente is geen reserve of voorbehoud ten opzichte van de verbondenheid van de kerk als geheel, maar een in historisch perspectief legitiem accent daarbinnen. Daarom wordt gesproken over een bijzondere verbondenheid met de betrokken belijdenisgeschriften en niet zo zeer met de betrokken traditie zelf. Die geschriften hebben nu eenmaal door de eeuwen heen een bijzondere plek gekregen in deze gemeenten — al ligt dat ook wel weer heel verschillend. In menige lutherse gemeente zal aan de Onveranderde Augsburgse Confessie bijzondere waarde worden gehecht, om historische redenen (het is tenslotte de oudste van de genoemde reformatorische belijdenisgeschriften) en/of omwille van de daarmee gegeven verbondenheid met lutheranen wereldwijd. In menige hervormde gemeente of gereformeerde kerk is men zeer gehecht aan de Catechismus van Heidelberg, die sinds lang heeft gefunctioneerd als de basistekst voor catechese en leerdiensten.
Het gaat in ord. 1-1 PKO niet om een keuzemogelijkheid, een voorkeur, maar om een feitelijkheid die wordt erkend en gerespecteerd. De kerkvereniging dwingt gemeenten niet om geforceerd aandacht te gaan schenken aan vanouds niet vertrouwde belijdenisgeschriften, alsof de eigen traditie op zichzelf niet voldoende zou zijn om te blijven bij het apostolisch belijden. Gemeenten kunnen daar natuurlijk wel voor kiezen, bijvoorbeeld door samen te gaan in een protestantse gemeente, of door zich
336 Vgl. ord. 1-1 PKO.
|221|
als zodanig te laten ‘aanmerken’.337 Voor protestantse gemeenten geldt geen bijzondere verbondenheid met de belijdenisgeschriften uit een van beide tradities, ook niet als zij zijn ontstaan door het samengaan van een hervormde gemeente en een gereformeerde kerk. Zij wordt niet vanzelfsprekend verondersteld. In de praktijk van het gemeenteleven zullen veel protestantse gemeenten zich niettemin vermoedelijk sterker oriënteren op de gereformeerde dan op de lutherse traditie.
Het spannende van de hier gekozen kerkordelijke vormgeving ligt in de vraag hoe gemeenten zich in deze vragen tot elkaar verhouden. Wat betekent de bijzondere verbondenheid binnen de ene traditie voor de relatie tot gemeenten uit de andere tradities? De kerkorde gebruikt hier twee werkwoorden: erkennen en respecteren. Erkenning en respect bepalen de onderlinge relaties. Maar daarop volgt: ‘(de gemeenten) zijn geroepen om in gehoorzaamheid aan het Woord van God te volharden en te groeien in het gemeenschappelijk belijden van de kerk.’338 In de ontmoeting van gemeenten, wellicht in een algemene kerkenraad en in elk geval in een classicale vergadering, ligt de uitdaging om verder te komen in de wederzijdse herkenning van wat vanuit de Schrift ook vandaag essentieel moet heten voor het belijden van de kerk. De ‘bijzondere verbondenheid’ is in die zin binnen de kerk ook voorlopig: het gaat niet om een status quo, waarin gemeenten elkaar dulden en aan zichzelf genoeg hebben. Het gaat veeleer om een — noodzakelijkerwijs en volstrekt legitiem! — door de eigen geschiedenis bepaalde vorm van trouw aan het apostolische belijden die bewust openstaat voor de mogelijkheid en de opdracht zich in gesprek met elkaar te blijven oriënteren op het hart van het apostolisch geloof en daarin samen verder te komen.
Het bovenstaande betreft vragen die spelen binnen de Protestantse Kerk in Nederland. In andere kerken leven ze op deze wijze niet. Maar een bredere toepassing van wat hier concreet zichtbaar wordt, is natuurlijk wel aan de orde. Lokale gemeenten of parochies, binnen welke kerkelijke gemeenschap dan ook, geven aan hun verbondenheid met het apostolisch getuigenis altijd vorm binnen een historisch bepaald kader. In de geschiedenis zijn beslissingen genomen en kerken en gemeenten zijn ‘erfgenamen’ van die beslissingen. Maar die beslissingen zijn, naarmate ze minder gedragen of herkend kunnen worden door andere gemeenten, kerken en tradities, des te meer voorlopig. De omgang met andere
337 Vgl. ord. 2-12-6 PKO.
338 Ord. 1-1-3 PKO. Zie ook Van den Heuvel 2004,
83vv.
|222|
gemeenten of parochies binnen dezelfde kerk, als ook de oecumenische omgang met andere kerkgemeenschappen ter plaatse, dient door dat besef te worden bepaald.
Een tweede thema in het veld van de ‘belijdende gemeente’ betreft de wijze waarop de traditie — in haar facetten van leer lied, gebruik enzovoort — doorwerkt in het leven van de gemeente zelf. Men kan de vraag stellen, in hoeverre daarvoor kerkordelijke regelingen nodig zijn. Immers, die doorwerking is er hoe dan ook, al zijn de verschillen tussen de gemeenten ook in dit opzicht groot, binnen en buiten de Protestantse Kerk in Nederland. Er zijn gemeenten die van generatie op generatie leven in een door de geschiedenis geijkt patroon: in de vertrouwde liederen en breder de liturgische vormgeving, in het functioneren van beproefde instrumenten van gemeenteopbouw als de catechese, in verkondiging en pastoraat wordt bewust aangesloten bij deze traditie. Andere gemeenten staan juist sterk open voor het experiment, voor de aansluiting bij de spirituele mogelijkheden in de heersende cultuur, en lijken de onderliggende eigen traditie daarbij nauwelijks te ervaren of expliciet te willen maken. Hoe dat ook zij, op een gegeven moment zal elke gemeente voor de vraag komen te staan hoe zij in de eigen traditie wil staan en hoe zij daarop voortbouwt. Het antwoord op die vraag bepaalt de wijze waarop men een lerende gemeente wil zijn. De weg die gevonden dient te worden ligt ergens tussen twee uitersten. Enerzijds bestaat het gevaar dat de vaste vormen zo buiten discussie staan dat traditionalisme in de plaats komt van trouw aan de traditie. Anderzijds bestaat het risico dat de traditie als niet langer relevant wordt genegeerd en niet meer wordt gekend en dat een gemeente zich geheel concentreert op ‘events’. Om beide uitersten te voorkomen is een bewuste kritische receptie van die traditie nodig.
Vanouds kennen kerken in dit opzicht vooral het instrument van de catechese, primair gericht op de initiatie van jongeren die in de kring van de gemeente opgroeien en van toetreders van buiten. De gedachte daaronder is dat gemeenteleden een min of meer omschreven pakket van kennis en inzicht dienen te hebben opgedaan om op volwassen en verantwoordelijke wijze mee te kunnen functioneren. De openbare geloofsbelijdenis — eventueel gevolgd door de doop — dan wel de confirmatie of het vormsel functioneren als de afsluiting van dit leerproces.
Binnen de GKN was deze visie op belijdend gemeente-zijn decennia lang
|223|
allesbepalend. We herkennen er de visie van Kuyper in, voor wie de gemeente ‘de som van alle waarlijk belijdende’ is. Eerder hebben we gezien hoe daarmee het accent te eenzijdig op de receptie van het verkondigde Woord kwam te liggen.339 Inmiddels zijn de accenten sterk verschoven, in de laatste decennia van de GKN als zelfstandige kerkgemeenschap en meer nog door de totstandkoming van de Protestantse Kerk in Nederland. De openbare geloofsbelijdenis heeft sterk aan betekenis ingeboet. Het feit dat volledige participatie in het leven van de gemeente daarvan veel minder afhankelijk is geworden staat daar niet los van, maar is er ten dele een gevolg, ten dele een oorzaak van. Bepalend voor beide is het gegroeide besef dat men in de gemeente steeds leerling blijft. Anders gezegd: dat ook en juist de belijdende gemeente altijd weer een lerende gemeente, een leergemeenschap is.340 Elke gemeente is, als het goed is, betrokken in een ‘blijvend proces van geestelijke vorming waarin alle generaties betrokken zijn.’341 Naarmate de samenleving compleet en de cultuur pluralistischer wordt en naarmate de ontwikkelingen sneller gaan, wordt de noodzaak om dit aspect van gemeente-zijn vorm te geven, nadrukkelijker gevoeld. Niet minder dan de kerk als geheel is elke gemeente een hermeneutische gemeenschap, geroepen om het apostolisch getuigenis te doordenken in relatie tot steeds nieuwe uitdagingen. Dat kunnen uitdagingen voor het denken zijn, waarop een belijdende respons wordt gevraagd. Het kunnen ook uitdagingen voor het handelen zijn.
Dat betekent echter niet dat er geen reden meer zou zijn tot markering van momenten in het proces van geestelijke vorming van individuele gemeenteleden. Een nieuwe doordenking en vormgeving van de openbare geloofsbelijdenis is mijns inziens noodzakelijk. Het accent zal daarin wellicht niet zozeer — zoals vanouds — liggen op het idee van de voltooiing van een leerproces als wel op het ingaan van een volgende fase. Bovendien is daarvoor een heldere visie nodig op de relatie tussen individuele geloofsbeleving en het gezamenlijk staan in een traditie: voor zover de uitholling van de openbare geloofsbelijdenis samenhangt met een ver doorgevoerd individualisme, kan daarmee het laatste woord, juist vanuit de traditie, toch niet gezegd zijn. Zo lang een nieuwe doordenking niet leidt tot breed gedragen nieuwe praktijken is het zinvol de beproefde vormen kerkordelijk te blijven inkaderen.
339 Zie boven, p. 127.
340 Zie art. XI lid 1 PKO, ord. 9-1 (titel) en 9-2-3
PKO.
341 Ord. 9-1-1 PKO.
|224|
Als het gaat om de authenticiteit van kerk en gemeente, ligt er een bijzondere verantwoordelijkheid bij de ambtsdragers als ‘representatieve pastorale bedienaren van … continuïteit.’342 Onvermijdelijk loopt de oecumenische discussie dan ook uit op de vraag wat verstaan kan worden onder de apostoliciteit van het ambt en wat dat zegt over het gewicht van de geschiedenis. Hier zijn Reformatie en Rome, bij alle gegroeide wederzijdse herkenning rond het belang van de apostolische successie ‘in bredere zin’, nog niet in staat elkaar te vinden.
Het rapport GNA illustreert de situatie door te verwijzen naar twee Nederlandse reacties op het Lima-ambtsrapport, respectievelijk die van de Nederlandse bisschoppenconferentie van de RKK en die van NHK en GKN samen: ‘De rooms-katholieke reactie pleit ervoor de discussie over de heilsbetekenis van de historische continuïteit in de apostolische traditie te verbinden aan het geloof in de door de Heer beloofde bijstand van zijn heilige Geest, en formuleert dan scherp: „Behoort het trouwens niet tot het geloof van de Kerk door de eeuwen om de leiding van de heilige Geest te erkennen niet alleen bij het tot stand komen van de canon van het Nieuwe Testament en de Apostolische Geloofsbelijdenis, maar ook bij het wordingsproces zowel van onze eredienst als van de kerkelijke bedieningen?” De reactie van NHK en GKN signaleert daarentegen dat in het Lima-ambtsrapport „de historische ontwikkeling naar een meer algemeen aanvaard patroon van ambten, meer in het bijzonder naar het drievoudig ambt van bisschop, presbyter en diaken, een normatief gewicht krijgt dat historische ontwikkelingen niet toekomt”.’343
Het ambt speelt hoe dan ook een sleutelrol in de bewaking van de authenticiteit van kerk en gemeente. Dat komt vermoedelijk in praktisch alle christelijke tradities tot uitdrukking bij de toelating tot het ambt. Zo wordt aan aanstaande predikanten bij hun beroepbaarstelling in de Protestantse Kerk in Nederland een ja-woord gevraagd op de vraag: ‘Belooft u daarbij [bij uw ambtelijk werk] te blijven in de weg van het belijden van de kerk in gemeenschap met de belijdenis van het voorgeslacht?’344
342 BEM/M, § 29.
343 GNA, § 5, zie Brattinga 1991, Li 44-56, 54v. en Li.
19-34, 31. Vgl. Thurian 1987a, 100-109.
344 Ord. 13-17-4 PKO (was ord. 13-19-4; gewijzigd per
1-1-2007). Daarbij wordt, als betrokkene daarom verzoekt, een
bijzondere verbondenheid met de belijdenisgeschriften van de
gereformeerde dan wel lutherse traditie verwoord. Hier gaat het
om een persoonlijke keuze, echter zonder rechtsgevolgen.
|225|
Een vergelijkbare belofte wordt in de PKO van ouderlingen en diakenen niet gevraagd, maar wel van kerkelijke hoogleraren en docenten.345 In zijn lerende activiteiten put de voorganger uit de traditie van de Kerk, ook zoals die zich verdicht in de belijdenisgeschriften. De eigenschap van de apostoliciteit van de kerk komt zo in het bijzonder tot uitdrukking in de opdracht tot een zuivere verkondiging van het Evangelie.
De apostoliciteit van het ambt is daarom een — zo niet de — kernvraag in de oecumenische dialogen. De grote vraag is, of het op dit moment wel mogelijk is daarin nog verder te komen. Liggen de posities niet zo vast dat eigenlijk van een patstelling gesproken moet worden? In GNA is ook aan deze vraag ruime aandacht geschonken.346 De verschillen tussen met name katholieke en protestantse tradities worden uitvoerig beschreven. Ik noteer slechts de meest centrale uitspraken: ‘De katholieke traditie toont een grote gevoeligheid voor de noodzaak hier vast te houden aan een zo nauw mogelijke band tussen de trouw van de Heer en het feitelijk functioneren van de kerk. Het historisch en menselijk karakter van alle kerk-zijn wordt in dat licht naar de achtergrond gedrongen. Reformatorische tradities zijn primair gevoelig voor het verbondskarakter van de kerk, waarin het voortdurend gaat om de levende verkondiging van het Woord en het actuele, levende antwoord van de gemeente. Dat geeft een grote dynamiek aan de geschiedenis. De doorwerking van Gods trouw in het concrete leven en in de structuren van de kerk wordt niet a priori verondersteld, maar veeleer a posteriori met dankbaarheid als een bemoedigende ervaring aangewezen.’347 De katholieke traditie toont zich vooral beducht voor het gevaar dat elke vaststelbare continuïteit wordt weggedrukt door elkaar voortdurend tegensprekende subjectieve interpretaties van Gods trouw in de feiten van de kerkgeschiedenis, de protestanten vrezen vooral een legitimerende ecclesiologie die Gods trouw vertaalt in een automatische garantie van kerkelijke trouw.
Het punt van verschil ligt niet in de vraag of het kerkelijk ambt een speciale taak heeft in het bewaren en actualiseren van het apostolisch geloof. De ambtelijke overdracht van het kerkelijk ambt wordt in de meeste tradities beschouwd als een krachtige expressie van de continuïteit van de kerk door de eeuwen heen. Ook waar men reserves heeft ten opzichte
345 Zie ord. 13-6-5 PKO (was ord. 13-6-3).
346 Zie voor het volgende GNA, § 7.7.
347 GNA, § 7.7. Vgl. ook CCCWKG, § 210; TCUC, § 123.
|226|
van het spreken over het geestelijk ambt als een aparte ‘ordo’ — en daarom ook termen als ‘ordinatie’ wellicht liever vermijdt — is de regel dat de bevestiging in het ambt van voorgangers behoort tot de exclusieve taken van voorgangers.348 Daarin ligt toch een elementen van successie.
Ook GNA kan voor het overige niet veel verder komen an het op een rijtje zetten van een aantal relevante vragen, die stuk voor stuk draaien om de waardering van de feitelijke (kerk)geschiedenis. Dus is het de vraag welke waarde de historische opvolging in het ambt sinds de oude kerk heeft, zoals die gezien zou kunnen worden in de apostolische successie in het historisch episcopaat. De vraag kan ook vanuit een tegengesteld perspectief worden gesteld: welke betekenis heeft het ‘noodrecht’ van de Reformatie?349 Gesuggereerd wordt dat oecumenische vooruitgang op deze punten alleen mogelijk is tegen de achtergrond van een bewust verwerking van de geschiedenis van scheiding. Het katholieke vasthouden aan de historische opvolging in het ambt mag niet dienen om te ontkomen aan de ernst van de vraag naar de eigen schuldige betrokkenheid bij de noodsituaties, waarin de reformatoren hun keuzes moesten maken. En het protestantse beroep op een vorm van noodrecht kan nooit het risico miskennen, dat noodrecht al te gemakkelijk tot blijvend principe wordt verheven.
Geen kerk kan de vraag, of het niet ook tot het geloof van de Kerk (behoort) om de leiding van de heilige Geest in de geschiedenis te erkennen, ook bij het wordingsproces van het ambt, afdoen met een simpele ontkenning. De Schriften worden immers gezien als een historische manifestatie van Gods trouw en daarom als gezaghebbend, en ook elementen uit de belijdenistraditie worden veelal gezien in het licht van Gods trouw die menselijke ontrouw verre overstijgt, en daarom als op enigerlei wijze normatief. Men kan zich zelfs de vraag stellen, aldus GNA, of kerken de eigen geschiedenis niet in een dergelijk perspectief móeten zien. Immers, in een uiterste consequentie: als de heilige Geest in ons theologische spreken op geen enkele wijze mag worden geassocieerd met de geschiedenis, is het evenmin mogelijk over het werk van de Geest in het heden en in de toekomst te spreken.
GNA refereert daarom vervolgens aan een gedacht die naar verondersteld wordt door vele kerken wordt gedeeld: de visie op de oecumenische beweging als een beweging van de Heilige Geest. Dat betekent dat
348 Vgl. NMC, § 89. Vgl. voor ‘ordinatie’ ook
boven, p. 144.
349 Vgl. BEM/M, § 33; NMC, § 93.
|227|
we elkaar wezenlijk nodig hebben om beter zicht te krijgen op de wijze waarop de Geest de kerk leidt. Een verdeelde kerk kan nooit in de volle zin van het woord katholiek zijn. Dan is de vraag echter niet meer massief, of alles dan wel niets van de geschiedenis met de heilige Geest in verband gebracht mag worden. Dan gaat het er veeleer om — in het besef dat in de geschiedenis Gods trouw en menselijke ontrouw door elkaar lopen — samen in oecumenische verantwoording het gesprek gaande te houden. Dat gesprek betreft ten diepste de vraag hoe die Geest van God die wij in de (eigen) geschiedenis menen te ontwaren en die ons samen in de oecumenische beweging heeft gebracht, ons vandaag en morgen begaanbare wegen wijst.
Op zichzelf kan het mijns inziens niet te moeilijk zijn voor de kerken van de Reformatie om ‘de bisschoppelijke successie te waarderen als een teken van, zij het geen garantie voor, de continuïteit en eenheid van de kerk.’350 Het zou goed zijn, als de Protestantse Kerk in Nederland dat eens duidelijk zou uitspreken, zoals het ook goed zou zijn, wanneer de RKK ronduit zou zeggen dat in kerken als de Protestantse Kerk in Nederland ‘wel een continuïteit in het apostolisch geloof, de eredienst en de zending bewaard is gebleven’, en wellicht zelfs dat hier ‘het wezen en de functie van het episcopale ambt bewaard zijn’351
Zodra het de oecumenische toenadering werkelijk zou dienen — of misschien zelfs wel zonder dat daarover bij voorbaat zekerheid bestaat —, zou de Protestantse Kerk in Nederland mijns inziens ook bereid moeten zijn het historisch bisschopsambt weer te herstellen. Als een kerk wél kan leven met de kwetsbaarheid van leertucht, waarom dan niet met de even grote kwetsbaarheid van een apostolische successie die op zijn minst mag worden herkend als een waardevol teken van trouw? Zover is het in de oecumenische verhoudingen echter nog lang niet. GNA sluit af met de opvallende maar ook heel nuchtere suggestie om de open vragen rond de apostolische successie voorlopig bewust open te houden. Het zou beter zijn met des te meer kracht gezamenlijk prioriteit te geven aan de vraag naar de betekenis van de apostoliciteit van de kerk(en) in het heden met het oog op de toekomst, in het licht van de hoge mate aan gezamenlijkheid die de kerken soms weten te bereiken ten overstaan van de
350 BEM/M, § 38. De aanduiding ‘apostolische
successie’ in de officiële Nederlandse vertaling is onjuist.
351 BEM/M, § 37.
|228|
verontrustende actualiteit. Een concentratie daarop is geen vlucht naar voren, weg van de lastige vragen in de oecumene, maar biedt daarvoor veeleer een nieuwe toegang. Het komt erop aan dat kerken samen leren reageren op de brandende vragen van onze tijd. Naarmate ze in de eigen context verder komen op de weg naar een gezamenlijk getuigenis dat zij samen herkennen als in de diepste betekenis van het woord ‘apostolisch’, komen de ‘klassieke’ strijdvragen rond de apostoliciteit wellicht in een ander licht te staan.352
De grenzen van wat kerkordelijk te regelen is komen opnieuw in zicht, als wij ons hier ter afsluiting van dit hoofdstuk bezighouden met het thema ‘leertucht’.353 Kerkordelijk kan men immers de authenticiteit van het ambt en van de ambtelijke verkondiging niet garanderen, ook niet door leertucht. Maar kan een kerk zonder kerkordelijke mogelijkheden om, als het er werkelijk op aankomt, de verkondiging te toetsen aan het Woord van God en daaraan ten opzichte van degene die verkondigt eventueel maatregelen van tuchtrechtelijke aard te verbinden? Ontegenzeggelijk laat de geschiedenis vele momenten zien waarop van een dergelijke bevoegdheid is gebruik gemaakt op een wijze die vanuit ons perspectief heilloos is geweest. Dat kan echter geen definitief argument zijn om af te zien van zelfs maar de mogelijkheid van leertucht. Kerkelijke verantwoordelijkheid wordt altijd in een concrete en beperkte context gedragen, naar de beste inzichten van betrokkenen, en zo hoort het, ook vandaag. Wel geldt ook hier — niet minder dan bij het thema van de apostolische successie — dat kerkordelijke bepalingen niets kunnen garanderen. Met leertucht wordt alle dwaling niet automatisch uitgesloten, en wordt niet gegarandeerd dat wat wel uitgesloten wordt inderdaad een dwaling is.
Kerkrechtelijk liggen hier minstens twee vragen die een nadere beschouwing nodig maken. De eerste vraag is, waar de verantwoordelijkheid
352 Vgl. GNA, § 7.7; CCCWKG, § 223.
353 Binnen het kerkelijk opzicht kan men drie vormen
onderscheiden: (a) het opzicht over de verkondiging (leertucht),
zoals hier aan de orde in relatie tot de authenticiteit van kerk,
gemeente en ambt, (b) het opzicht over de gemeenten, in het
perspectief van de conciliariteit, waarover meer in hoofdstuk 12,
en (c) het opzicht over de (individuele) ambtsdragers en
gemeenteleden, dat in hoofdstuk 13 aan de orde komt in het
perspectief van de heiligheid van kerk, gemeente en ambt.
|229|
voor tuchtmaatregelen in deze zin in een kerk zou moeten liggen.
In de traditie van de DKO ligt de eerste verantwoordelijkheid, als het gaat om de verkondiging van gemeentepredikanten, bij de kerkenraad. Zo was het in de GKO en zo ligt het nog bijvoorbeeld bij de Gereformeerde Kerken (Vrijgemaakt).354 De kerkenraad is dan bevoegd om, samen met de kerkenraad van een daartoe aangewezen naburige gemeente, een predikant omwille van zijn leer te schorsen. De volgende stap, afzetting, kan alleen worden gezet door de classis, die het daarover eens moet worden met de deputaten van de particuliere synode. Alleen als sprake is van appel komt de generale synode in beeld.
In het canonieke recht van de RKK ligt de primaire verantwoordelijkheid voor de verkondiging van het Evangelie binnen een bisdom bij de bisschop, die ook de normen vaststelt waaraan de verkondiging door priesters en anderen moet voldoen. De bevoegdheid te oordelen over de verkondiging ligt dan ook bij de bisschop, terwijl altijd beroep op de Heilige Stoel mogelijk is.355
Het Dordtse model kon functioneren zolang predikanten en andere ambtsdragers samenwerkten binnen duidelijk gezamenlijke theologische kaders. Het noodzakelijke gesprek kon toen althans beter dan nu gevoerd worden op het niveau van kerkenraden. Het lijkt me dat nu meer afstand geboden is en meer onafhankelijkheid ten opzichte van allerlei factoren in een plaatselijke situatie die bewust of onbewust ten onrechte gaan meewegen in een beoordeling. Dat pleit voor het model dat in de HKO en de PKO356 zijn neerslag heeft gevonden: het ‘opzicht over de verkondiging en de catechese alsmede over de opleiding en vorming van predikanten’ ligt primair bij de classicale vergadering, maar leertuchtmaatregelen kunnen alleen door de generale synode worden genomen. Deze vorm van opzicht betreft zowel de predikanten als degenen die uit hoofde van enige kerkelijke opdracht betrokken zijn bij de predikantsopleiding, dus met name de hoogleraren en docenten van de Protestantse Theologische Universiteit.
Dat raakt aan een tweede vraag: hoe kan in de kerkrechtelijke vormgeving van de leertucht recht gedaan worden aan de eigen verantwoordelijkheid van de theologie? Hier ligt hoe dan ook een complex
354 Vgl. art. 79v. VGKO; vgl. art. 119 GKO.
355 Vgl. CIC, resp. c. 756 § 2, c. 772 § 1, c. 1419 jo. 1364
§ 1, c. 1417 § 1.
356 Vgl. ord. 11-14 t/m 18 HKO; ord. 10-13 t/m 15 PKO. Vgl.
Koffeman 2003b.
|230|
spanningsveld. De theologie heeft vrijheid, of op zijn minst een ‘bepaalde ruimte’,357 nodig om te kunnen functioneren, juist met het oog op een adequate en authentieke gestalte van de verkondiging! Theologie is immers een hermeneutische wetenschap die bij voortduring niet alleen maar de inhoud van de traditie, maar ook haar relevantie voor de wereld van vandaag onderzoekt. Dat vraagt om voldoende ruimte voor experiment. Tegelijk kan de kerk in haar vormgeving van de leertucht niet zonder de theologie en is zij daarvoor op zijn minst ook aangewezen op de inzichten van hen die, mede in haar dienst, dag in dag uit op dit terrein werkzaam zijn. In de PKO wordt een belangrijke rol toebedeeld aan adviseurs die zijn aangewezen ‘door en uit het orgaan van bijstand van de generale synode voor de zaken van kerk en theologie’.358 Daarmee hangt veel af van de bemensing en ondersteuning van het genoemde ‘orgaan voor bijstand’ en van de wijze waarop de verbindingen met het theologisch onderzoek aan de universiteiten worden onderhouden. Zo veel mogelijk dient te worden voorkomen dat een vorm van ‘kerktheologie’ los van de academische theologie zou ontstaan.
Men kan zich daarom afvragen wat het hierboven gestelde inzake de hermeneutische functie van de belijdenisgeschriften betekent voor de handhaving van de leertucht. Volgens de PKO strekt dit opzicht ‘tot de rechte bediening van het Evangelie en tot wering uit verkondiging en kerkelijk onderricht van datgene wat de fundamenten van de kerk aantast, doordat het de gehoorzaamheid aan de Heilige Schrift uitsluit en de gemeenschap met de belijdenis van het voorgeslacht verbreekt.’359 Het is duidelijk dat hier de Schrift en de traditie betrokken worden in het gesprek waarin dient te worden vastgesteld of een bepaalde leer ‘de fundamenten van de kerk aantast’. De uitkomst van een dergelijk gesprek kan nooit bij voorbaat vast staan en het is terecht als de weg van de leertucht een lange is. Het verlangen naar een heldere positiekeuze mag nooit ten koste gaan van de eerlijkheid en ernst van het gesprek. In een plurale kerk is het niet vanzelfsprekend dat rond een leertuchtkwestie een brede communis opinio ontstaat, maar men mag evenmin als vanzelfsprekend veronderstellen dat zoiets onmogelijk is! Wie het gesprek uit de weg gaat, in welke rol dan ook — als vertegenwoordiger van de
357 Zie het rapport ‘Bepaalde ruimte’, Acta GKN 2001,
art. 108.
358 Ord. 10-14-5 PKO; vgl. ord. 10-15-2 PKO.
359 Ord. 10-13-1 PKO; vgl. art I lid 3v. PKO.
|231|
kerk als geheel of van de theologie, of als verkondiger wiens leer ter discussie gesteld wordt —, verspeelt bij voorbaat de mogelijkheid gelijk te krijgen! Leertucht blijft een riskant avontuur. Te verwachten is dat de Protestantse Kerk in Nederland op dit punt gekenmerkt zal worden door een zelfde terughoudendheid als die in de laatste decennia in de afzonderlijke SOW-kerken werd gevonden — zij het binnen onderscheiden kerkrechtelijke kadersen tegen de achtergrond van zeer verschillende historische ervaringen.
Authenticiteit en inclusiviteit bepalen elkaar en raken elkaar in de concrete verkondiging. Maar vanuit beide perspectieven stelt zich de vraag naar de interne communicatie binnen die wereldwijde gemeenschap die — in zo veel verschillende gestalten — kerk heet. Daar ligt de schakel naar het volgende hoofdstuk. Hoe is verplichtende communicatie een kwaliteitskenmerk waaraan kerk kan worden gekend en herkend? En — met een stap naar het daarop volgende hoofdstuk — waar moeten dan toch ook weer grenzen getrokken, in een bredere vorm van opzicht360 dan die van de leertucht?
360 Vgl. NMC, § 93 en CCCWKG, § 210.