|83|
Zo veel zal uit de vorige hoofdstukken wel duidelijk geworden zijn: kerkrecht is een theologische discipline, omdat het kerkrecht draait om de praktische, uiteindelijk ook juridische vormgeving van een ecclesiologische visie. Aan wat wij geloven aangaande de kerk wordt — hoe beperkt wellicht ook — handen en voeten gegeven in de kerkrechtelijke praktijk, zowel in de regelgeving als in de wijze waarop met deze regels wordt omgegaan. Ik heb dan ook geprobeerd iets van die ecclesiologische motieven in de bestaande kerkrechtelijke systemen op het spoor te komen.
Maar kerkrecht is ook een vorm van recht. Daarbij staan we nu eerst stil, voordat we in het volgende deel van dit boek ingaan op een aantal aspecten van de doorwerking van de ecclesiologie in het kerkrecht. Kerkrecht is een vorm van recht, en recht heeft zijn eigen structuren, methodes en dynamiek. Daarover gaat het in dit hoofdstuk.
We zagen al in het eerste hoofdstuk, in het spoor van Torfs, dat recht een dynamisch proces is met daarbinnen de vier fasen van fundering, formulering, toepassing en evaluatie van recht.119 In dit hoofdstuk gaat het om de laatste twee fasen en vooral om de derde: hoe dienen (kerk)juridische regels te worden toegepast?
De naam van Rudolph Sohm moet genoemd worden, wanneer het gaat
over kerkrecht als recht. Zijn opvattingen, geformuleerd kort
voor het begin van de twintigste eeuw, zijn bepalend geweest voor
de meest principiële discussies in het kerkrecht van die eeuw,
althans binnen het Europese protestantisme. Hij vond medestanders
— zoals Emil Brunner en J.N. Bakhuizen van den
Brink120 — en hij vond vooral bestrijding. In menig
handboek voor het kerkrecht worden de twee stellingen die zijn
denken bepalen expliciet geciteerd. zo ook hier:
(1) ‘Das Kirchenrecht steht
mit dem Wesen der Kirche im Widerspruch.’
(2) ‘Das Wesen der Kirche ist
geistlich, das Wesen des Rechts ist
weltlich.’121
119 Vgl. Torfs 1996 en Torfs 1993, 29-43.
120 Vgl. Brunner 1951 en Bakhuizen 1968.
121 Sohm 1892, 1.
|84|
Anders gezegd: de kerk wil naar haar wezen geen kerkrecht. Het ging volgens Sohm al fout in de oude kerk, bij de overwinning van het ‘katholicisme’ over de oerchristelijke ideeën inzake de kerk. Het begon met de ordening van de liturgie en het beheer van het kerkelijk eigendom. Daar kwam later ook de juridische handhaving van de leer bij.
Ik sluit primair aan bij het laatste deel van zijn tweede stelling. Wat bedoelt Sohm, als hij zegt: ‘het wezen van het recht is wereldlijk’? Plomp heeft er terecht op gewezen dat hier sprake is van een te beperkte opvatting van recht.122 Sohm ziet recht als per definitie ‘diesseitig’, zonder verankering in bijvoorbeeld religieuze of anderszins levensbeschouwelijke opvattingen. Hij ziet alleen de formele kant en wijst in het bijzonder op de relatie met dwang die volgens hem eigen is aan alle recht: het kan door de overheid afgedwongen worden. Hij miskent dat zelfs dat laatste maar ten dele waar is, en vooral: hij ziet over het hoofd dat er meer recht is dan het door de overheid gestelde recht. Andere levensverbanden, zoals huwelijk en gezin, verenigingsleven en bedrijfsleven, hebben hun eigen vormen van recht. Zo ook de kerk.
In juridische, of nauwkeuriger in rechtsfilosofische termen kan men de opvattingen van Sohm over recht typeren als typisch positivistisch. Recht is het recht zoals het valt af te lezen uit wetboeken — en dat is dan alles. Dat is ook waaraan wij in het algemeen allereerst denken bij de term ‘recht’; de vraag naar de verhouding van kerk en recht wordt dan begrepen als die naar de wijze waarop de kerk een plaats vindt in ‘het recht’, nl. het Nederlandse rechtsbestel. Dat is ongetwijfeld voor het kerkrecht een belangrijk thema en we komen er in hoofdstuk 14 ook nog op terug, maar hier gaat het eerst om iets anders.
Is het niet mogelijk en zelfs noodzakelijk ook in een voluit theologisch perspectief over ‘recht’ te spreken? En, voordat we die stap maken, is er ook vanuit de rechtswetenschap en de rechtsfilosofie zelf niet iets meer te zeggen over recht dan ‘dat het er nu eenmaal is’? Eenvoudig is dat niet. In de rechtswetenschap vindt men geen eenduidig antwoord op de vraag wat ‘recht’ eigenlijk is. Een ook voor niet-juristen zeer leesbare korte verhandeling over deze vraag is te vinden in een boekje van P.W. Brouwer, Kenmerken van recht.123 De titel is veelzeggend, want Brouwer geeft geen beschouwing over het ‘wezen’ van het recht, maar omschrijft wat
122 Vgl. Plomp 1992, 37.
123 Brouwer 2000.
|85|
recht is door te zoeken naar de bepalende kenmerken ervan. Hij
noteert — althans waar het gaat om onze westerse context! — een
aantal van zulke kenmerken. Samen bepalen ze het veld waarbinnen
de discussie over wat recht dan eigenlijk is, zich blijft
afspelen. We volgen zijn analyse, waarin hij de volgende vier
kenmerken onderscheidt:
• Recht maakt aanspraak op gezag (en veronderstelt dus een
bevoegdheid tot normstelling en een verbindende kracht).
• Nader toegespitst: recht maakt aanspraak op het hoogste en
alomvattende gezag binnen een samenleving.
• Recht vestigt een geweldsmonopolie.
• Recht maakt aanspraak op juistheid.
Door in te steken bij deze kenmerken van recht zet Brouwer de ruimte af waarbinnen het debat over wat recht is, gevoerd wordt. Hij vermeldt een groot aantal zeer uiteenlopende definities en maakt vervolgens duidelijk dat het in heel de discussie die daarachter ligt uiteindelijk gaat om de vraag hoe zich het eerste en het laatste hier genoemde kenmerk — de aanspraak op gezag en de aanspraak op juistheid — tot elkaar verhouden. Geen van beide kenmerken kan verabsoluteerd worden zonder dat daarmee het andere kenmerk betekenisloos wordt gemaakt.
Als alles draait om de aanspraak op gezag, dan wordt de juistheid irrelevant. Dan is iets recht omdat het nu eenmaal zo is vastgelegd in de wetgeving. Je hebt je er maar aan te houden en de vraag naar het waarom — in termen van Brouwer: de vraag naar de juistheid — is niet meer van belang, dat wil zeggen: niet meer van belang voor de vraag of dit wel recht is! Het is recht omdat het er staat. Dit is een (extreem) rechtspositivistische opvatting van wat recht is. De visie van Sohm op recht als ‘weltlich’ ligt hier in feite dicht tegen aan, en wie er een dergelijke rechtsopvatting op na houdt móet natuurlijk welhaast tot een absolute tegenstelling tussen kerk en recht komen. Dreigt de kerk soms niet uit beeld te raken op het moment dat we over kerkrecht gaan spreken? Men kan ook niet ontkennen dat soms in de rechtspraktijk en bij de rechtshandhaving een dergelijke rechtspositivistische opvatting van recht lijkt te domineren. Een advocaat komt op voor de belangen van zijn cliënt en zoekt in het recht naar wat geldt (naar wat gezag heeft) om daarmee te werken: aan de vraag of het geldende, positieve recht wel juist en rechtvaardig is, komt hij veelal nauwelijks toe. Maar ook een kerkelijk college voor de behandeling van bezwaren en geschillen loopt het risico zo zeer te focussen op de toepassing van het geschreven kerkrecht dat de vraag
|86|
of de regels wel juist zijn niet meer aan de orde is. Eigenlijk moet een dergelijk college het zo ook wel stellen, maar voor de innerlijke aanvaarding van een uitspraak kan het van groot belang zijn als daaruit duidelijk is dat de vraag naar de juistheid in elk geval is gehoord.
Daarmee wordt het onvermijdelijke spanningsveld eens te meer zichtbaar. Want het helpt evenmin als men de tegenovergestelde positie verabsoluteert. Als bij de bepaling van wat ‘recht’ is alles draait om het kenmerk van de juistheid van recht, dan wordt de aanspraak op gezag irrelevant. Dan is iets recht omdat het innerlijk als zodanig wordt ervaren, dat wil zeggen: omdat iemand inziet dat het een directe consequentie van (de eigen visie op) rechtvaardigheid is. We spreken dan van een (extreem) natuurrechtelijke opvatting van het recht. Maar die positie maakt, indien verabsoluteerd, de vraag naar de inhoud van het bestaande positieve recht — in termen van Brouwer: de vraag naar de aanspraak op gezag — irrelevant, dat wil zeggen: niet meer van belang voor de vraag naar wat nu eigenlijk precies recht is! Dat zou theoretisch gesproken wellicht nog niet schadelijk zijn, indien alle mensen het altijd eens zouden zijn over de vraag wat juist en rechtvaardig is. Maar zo zit de wereld natuurlijk niet in elkaar; dan zouden we het ook zonder wetboeken kunnen stellen. De politiek wordt in haar wetgevende arbeid gekleurd door een voortdurend gesprek over wat nu eigenlijk juist en rechtvaardig is en vindt daarop geen definitieve antwoorden, maar altijd weer voorlopige antwoorden die op dat moment gedragen kunnen worden door een meerderheid van het parlement. Die worden, zo goed en zo kwaad als dat gaat, tot uitdrukking gebracht in nieuwe wetgeving. Uiteindelijk telt de wetstekst. Zo kan men ook zeggen: een kerkelijk college voor de behandeling van bezwaren en geschillen dat bij de behandeling van een bezwaar de kerkorde dicht zou laten en zich zou overgeven aan niets anders dan bespiegelingen over wat in deze situatie nu eigenlijk rechtvaardig mag heten, neemt zijn taak niet serieus. Voor de innerlijke aanvaarding van een uitspraak kunnen dergelijke overwegingen van belang zijn, maar als een dergelijke uitspraak uiteindelijk niet gebaseerd is op de kerkordelijke bepalingen, dan moet zij als willekeur worden gekwalificeerd. De vraag naar wat geldig is en daarom aanspraak maakt op gezag, kan niet ontlopen worden.
De aanspraak op gezag — zelfs op het hoogste gezag binnen een (deel van een) samenleving — én de aanspraak op juistheid zijn dus beide van belang voor de definitie van recht. Voor het rechtspositivisme is de aanspraak op gezag doorslaggevend, voor het natuurrechtelijk denken veeleer
|87|
de aanspraak op juistheid. Maar de waarheid ligt ergens in het midden, of liever: de uitdaging ligt in het vinden van een zekere balans tussen beide kenmerken.
Brouwer bespreekt, zoals gezegd, een aantal zeer uiteenlopende opvattingen van wat recht nu eigenlijk is. Men kan die verschillende rechtsopvattingen plaatsen binnen een continuüm tussen rechtspositivisme aan de ene kant en natuurrechtelijk denken aan de andere kant. De een neigt wat meer tot het eerste, de ander zoekt het liever in de buurt van het laatste.
Aan de rechtspositivistische kant van het continuüm wordt vooral gevraagd naar de legaliteit van bijvoorbeeld een bepaalde handeling, aan de natuurrechtelijke kant staat eerder de vraag naar de legitimiteit centraal. Wat legaal is, kan zijn legitimiteit intussen kwijt zijn. Wat als legitiem wordt beschouwd behoeft nog niet altijd legaal te zijn. Of, nog anders gezegd: de rechtspositivist concentreert zich op de wettigheid (of: wetmatigheid) en rechtmatigheid van een bepaalde handeling, wie natuurrechtelijk denkt concentreert zich op de rechtvaardigheid ervan.
In het kerkrecht ligt het niet anders. Ook hier gaat het erom de aanspraak op gezag en die op juistheid met elkaar in verband te brengen. De andere twee door Brouwer genoemde kenmerken vinden hun plaats binnen dat krachtenveld. Kerkrecht maakt aanspraak op het hoogste en alomvattende gezag binnen een deel van de samenleving dat kerk heet. Zelfs synodes en bisschoppen zijn onderworpen aan het gezag van het kerkrecht of kerkelijk recht. De uitdrukking ‘aanspraak maken op’ suggereert iets wezenlijks: degenen die deel uitmaken van de rechtsgemeenschap worden geacht het gezag van het (kerk)recht te erkennen en dus de consequenties daarvan te aanvaarden.
Ook het kerkrecht vestigt — binnen een bepaalde kerk — een geweldsmonopolie. Dat klinkt wellicht vreemd. Geweld is immers voor ons gevoel iets negatiefs. Toch gaat het hier om iets heel wezenlijks. Het is nu eenmaal een gegeven dat in de kerk, zoals in elk segment van de samenleving, macht een rol speelt. Macht en recht bepalen elkaar. Recht is bedoeld om macht te reguleren en schept een orde waarin macht volgens bepaalde procedures wordt toegedeeld aan personen en instanties. Op grond daarvan heeft een overheid macht, dat wil zeggen bepaalde en juridisch beperkte mogelijkheden om zijn wil door te zetten. Maar het omgekeerde is ook waar: wat recht is, wordt in belangrijke mate bepaald door de macht. Als het goed is gaat dat zo veel mogelijk door middel van het recht zelf: de macht van de meerderheid komt tot uitdrukking bij
|88|
algemene verkiezingen. Maar ten dele bepaalt macht ook het recht buiten vastgelegde juridische procedures om: de economische macht van het bedrijfsleven vormt bijvoorbeeld een factor van betekenis in het wettelijk reguleren van de markt.
Macht is dus een gegeven in de samenleving en ook in de kerk. Soms wordt die macht bewust uitgeoefend, maar niet bewust ervaren. Dan kan men die machtsuitoefening ook niet innerlijk accepteren. In dat geval spreken we van manipulatie — daarvoor zal niemand pleiten, al vindt het misschien meer plaats dan ons lief is. Wordt macht bewust uitgeoefend, ook bewust ervaren én innerlijk geaccepteerd, dan spreken we van gezag. Maar niet zelden is sprake van bewuste machtsuitoefening, die ook bewust ervaren wordt, maar niet innerlijk wordt aanvaard. Dan kun je van geweld spreken, maar binnen elke geordende samenleving ligt daarvoor een monopolie in het recht. Daarom zegt Brouwer: het recht ‘vestigt’ een geweldsmonopolie. Geweld mag alleen worden uitgeoefend naar regels van recht door degenen die daartoe de bevoegdheid hebben. Komt dat in de kerk niet voor? Een koster die wordt ontslagen of een predikant die wordt losgemaakt van zijn gemeente zal dit niet zelden als een vorm van geweld ervaren. Natuurlijk, idealiter zegt zo iemand dat hij van harte instemt met de consequenties van het kerkrecht. Maar ook als dat niet zo is kan wel degelijk sprake zijn van legitieme machtsuitoefening. Voor zover binnen een kerk geweld legitiem is, is dat echter alleen als uitvloeisel van recht.
In de rechtsfilosofie maakt men onderscheid tussen ‘ideaal recht’ en ‘positief of geldend recht’. Onder ideaal recht wordt verstaan: ‘het totaal van opvattingen inzake wenselijke ordening van de samenleving’. Uiteraard is dit geen constante grootte: in de loop van de tijd veranderen de opvattingen in de samenleving over welke regelgeving gewenst zou zijn. Bovendien is het — zeker in deze tijd — geen eenduidige zaak: in een plurale samenleving botsen verschillende ideaalrechtelijke visies op elkaar en de democratie is er nu juist op gericht om die botsing in vreedzame banen te leiden en via duidelijke regels van besluitvorming te komen tot zo een breed mogelijk aanvaard ‘positief recht’ of ‘geldend recht’. Met dat laatste wordt dan bedoeld: al wat in een samenleving gelding heeft, aanspraak maakt op gezag, op grond van wet, jurisprudentie, gewoonte en dergelijke.
Hier komt ook de vierde door Torfs genoemde fase in het dynamisch proces van het recht in beeld: als een bepaalde opvatting over hoe het zou
|89|
moeten zijn is uitgemond in regelgeving, is daarmee het laatste woord nog altijd niet gezegd. Dat zou immers in feite weer een vorm van rechtspositivisme opleveren. Geldend recht dient voortdurend geëvalueerd te worden. Torfs noemt dat de ‘kritische blik achteraf’. Functioneren de regels zoals ze bedoeld zijn? Leiden ze tot het soort samenleving dat beoogd werd? Passen ze nog bij een samenleving die in verandering is?
Wat betekent dit nu voor kerkrecht als recht? Mijns inziens houdt het in elk geval in dat de al te rechtspositivistische opvatting van Sohm niet te handhaven is. Het bezwaar van een dergelijke interpretatie is dat het bestaande kerkrecht innerlijk wordt afgewezen — en als een slechts uiterlijke en formalistische zaak niet telt. Bij Luther en in het lutheranisme waartoe ook Sohm gerekend moet worden, zijn tendensen in die richting onmiskenbaar aanwezig. Een bepaalde interpretatie van de tweerijkenleer kon hier ook een rol spelen. Des te makkelijker kon de kerk het aan de overheid overlaten om kerkrecht te creëren.
Veertig jaar na Sohm werd duidelijk, wat de — door Luther of Sohm ongetwijfeld niet bedoelde — consequenties daarvan kunnen zijn, toen het nationaal-socialisme het kerkrecht naar eigen hand probeerde te zetten. Toen werd zonneklaar dat kerkrecht ‘belijdend recht’ zal moeten zijn. In rechtsfilosofische termen zouden we zeggen: dat een natuurrechtelijke interpretatie van wat kerkrecht is niet kan worden gemist! Daarmee parallel loopt de theologische uitspraak dat het belijden van de kerk aangaande haar wezen ook bepalend is voor haar kerkorde. De meest fundamentele afwijzing van Som in de Duitse kerkstrijd ligt besloten in de korte, uit zes artikelen bestaande Theologische Verklaring van Barmen, die in artikel I lid 5 PKO wordt genoemd als van betekenis voor het belijden in het heden. In de verwerping aan het slot van § 3 van Barmen wordt met zoveel woorden de opvatting afgewezen dat de kerk haar kerkorde zou mogen overlaten aan bijvoorbeeld de politieke overtuiging die in een bepaalde tijd domineert.
Barth formuleert, tegen de achtergrond van deze ervaringen in de Duitse kerkstrijd, in het in 1955 verschenen deel IV/2 van zijn Kirchliche Dogmatik enkele fundamentele gezichtspunten met betrekking tot het kerkrecht. Het kader wordt gevormd door zijn verzoeningsleer, die hij in dit deel doordenkt vanuit het perspectief van de overwinning van Pasen. Christus is de enige Heer der kerk en daarom is de kerk ten diepste een christocratische broederschap. Pregnanter uitgedrukt: de kerk bestaat bij de gratie van de levende Heer, zij is als lichaam van Christus de aardse,
|90|
historische bestaanswijze — ‘die irdisch-geschichtliche Existenzform’ — van haar Hoofd, Jezus Christus. In dat perspectief komt het werk van de heilige Geest in de heiliging van de gelovige en in de opbouw van de gemeente aan de orde. Als een van de aspecten van de opbouw van de gemeente, behandelt Barth de vragen rond de ordening van de gemeente, dat wil zeggen het kerkrecht.124 Zijn ‘christologisch-ecclesiologische opvatting van de gemeente’125 impliceert voor het kerkrecht vier ‘algemene vooronderstellingen’ die voor elk goed kerkrecht maatgevend zijn: kerkrecht is (1) dienend recht, (2) liturgisch recht, (3) levend recht en (4) exemplarisch recht.
Op het liturgische en het exemplarische aspect kom ik later terug.126 Hier zijn de beide andere aspecten van belang. Kerkrecht is dienend recht, dienstrecht. Dat is tegen de achtergrond van wat we hierboven zagen inzake de relatie van recht en macht een fundamenteel inzicht. Het dienende geldt op alle terreinen van het kerkrecht en het geldt totaal. Het raakt in de kerk alle functies en ieder mens. Macht is alleen als vorm van dienst legitiem. Kerkrecht is voorts levend recht, want de Heer leeft. Het kerkrecht moet dus steeds weer bereid zijn tot nieuwe antwoorden. Het is dynamisch, menselijk, nooit af, steeds op weg van slechter naar beter, zoals dit voor de hele gemeente en de wereld ook geldt. Kerkrecht komt tot stand in gehoorzaamheid aan Christus. Weliswaar moet bestaand kerkelijke recht — als resultaat van die gehoorzaamheid — altijd met eerbied worden benaderd, maar er kunnen ook tijden zijn waarin de gehoorzaamheid juist gebiedt het kerkelijk recht te veranderen. Hierin kunnen kerken over en weer ook van elkaar leren. Kerkrecht blijft principieel ius humanum en is nooit ius divinum.127 Het is altijd voorlopig of provisorisch. Aldus Barth, die daarmee op zijn eigen wijze het proceskarakter van het recht theologisch onder woorden brengt.
In Duitsland is vooral na de Tweede Wereldoorlog over deze vraag naar de relatie van theologie, kerk en recht veel nagedacht, en ontwikkelde zich een vorm van ‘rechtstheologie’.
124 Barth 1964, 765-824.
125 Vgl. Barth 1964, 768vv.
126 Zie onder, resp. p. 105 en 286.
127 Alleen het beginsel van de christocratie kan volgens
Barth ius divinum heten, in begrenzende zin, dus juist
om de grens van alle kerkrecht duidelijk te maken. Vgl. Barth
1964, 808vv.
|91|
In de Inleiding tot de studie van het kerkrecht geeft Bakker de volgende omschrijving van kerkrecht: ‘het geheel van de normen die de structuur van de kerkelijke organisatie en de rechtsverhoudingen binnen de kerken, alsmede de betrekkingen van de kerken naar buiten, zowel tot elkaar als tot de staat, bedoelen te regelen.’128 Deze omschrijving ligt vooral in de rechtspositivistische lijn. De vraag of en in welke zin kerkrecht werkelijk recht is, lijkt nauwelijks aan de orde. Alleen de woorden ‘bedoelen te’ geven een wat ander accent. Men zou ze ook kunnen weglaten, maar dan verdwijnt elke spanning. Men kan ze ook als een in de omschrijving ingebouwd kritisch principe verstaan, zeker als daarin iets mag meeklinken als ‘voor zover beantwoordend aan die bedoeling’.
Men zou zich ook een (meer) natuurrechtelijke omschrijving van het kerkrecht kunnen voorstellen. Bijvoorbeeld op deze manier: ‘het geheel van de normen die erop gericht zijn het leven van kerk en gemeente zo veel mogelijk te doen beantwoorden aan de bedoelingen van haar Heer’. Kerkrecht als theologische discipline kan zich dan niet tevreden stellen met een louter descriptieve taak: het verhelderen van het geldende kerkrecht. De vraag hoe het zou moeten — of althans hoe het in elk geval niet mag — moet dan ook aan de orde komen. Een dergelijke omschrijving heeft een duidelijke kritische functie naar het positieve kerkrecht, maar dreigt het ‘positief-rechtelijke’ element te miskennen.
Een adequate omschrijving van kerkrecht als een vorm van recht zal zowel het kenmerk van de aanspraak op gezag als die van de aanspraak op juistheid moeten honoreren. Dat kan bijvoorbeeld door middel van de volgende formulering, nauw aansluitend bij Bakker: kerkrecht is ‘het geheel van normen die de structuur van de kerkelijke organisatie en de rechtsverhoudingen binnen de kerken, alsmede de betrekkingen van de kerken naar buiten, zowel tot elkaar als tot de staat, regelen, in relatie tot de in de betrokken kerk vigerende opvattingen over aard en karakter van de Kerk’.
Dit sluit aan bij wat ik in hoofdstuk 1 probeerde tot uitdrukking te brengen met het beeld van de transformator. Kerkrecht is weliswaar nauw verbonden met de ecclesiologie, maar het valt er niet mee samen. Een aspect daarvan ligt in het gegeven dat recht een eigen taalveld en een eigen logica heeft. Ook kerkrecht kan zich daaraan niet onttrekken.
Zo moet de taal van het recht zo veel mogelijk helder en eenduidig
128 Bakker 1992, 15v.
|92|
zijn. Men kan zeggen dat een dergelijke eis ook aan de theologie gesteld zou mogen worden, maar daar gaat het maar ten dele op. Theologische taal moet zeker consistent zijn. Een theologische redenering dient door een innerlijke logica bepaald te worden, zodat de lezer erin kan meekomen. Maar theologie kan, zonder dat het ten koste gaat van de theo-logica, ook heel goed iets van het poëtische taalgebruik opnemen. Zo kan de uitspraak dat de gemeente ‘de bruid van Christus’ is, theologisch een goede zin hebben — maar het kerkrecht kan er niets mee. Theologische taal kan narratief of performatief zijn. Je kunt een goed theologisch verhaal — of ook een inspirerende preek — over de kerk houden op basis van Paulus’ spreken over de kerk als lichaam van Christus — kerkrechtelijk zegt het weinig of niets. De theologie heeft aandacht voor het geheim van kerk en gemeente — maar het kerkrecht kan er niet direct mee uit de voeten.
Juridische taal werkt zo veel mogelijk — ook hier blijft een marge van ontoereikendheid van de taal bestaan! — met vaste begrippen, die zo scherp mogelijk gedefinieerd worden. Daarom heeft juridische taal voor velen ook iets saais en fantasieloos. In een wetboek gebruik je nu eenmaal niet ‘voor de afwisseling’ eens een synoniem begrip: dat schept immers alleen maar verwarring. Bijvoorbeeld, de predikant wordt in de PKO consequent aangeduid als ‘predikant’: het willekeurig door elkaar heen gebruiken van de termen ‘predikant’, ‘dominee’, ‘dienaar des Woords’ en ‘voorganger’ (en dan bedoeld als volledig synonieme begrippen) zou juridisch onmiddellijk de suggestie oproepen dat het steeds om iets anders gaat.129
Een juridische bepaling moet ook direct of indirect, in samenhang met andere bepalingen, een rechtsgevolg impliceren. Er ontstaat een bevoegdheid of een verplichting, er dreigt een sanctie of er wordt gedispenseerd, er worden aan een bepaalde handeling voorwaarden gesteld, enzovoort. Op zijn minst wordt een definitie gegeven, als basis voor verdere bepalingen met een rechtsgevolg. Overigens zien we dat in de praktijk binnen het kerkecht op dit punt soms wel enige concessies worden gedaan: niet
129 De term ‘dominee’ komt in de PKO niet voor. De term ‘voorganger’ wel, nl. in ord. 5-1 en 5-5 PKO, als bredere aanduiding voor ieder die, als predikant of anderszins, bevoegd is voor te gaan in een eredienst. De term ‘dienaar des Woords’ komt eenmaal voor, om een essentieel element in het predikantsambt aan te duiden: ‘Bij het opstellen van de beroepsbrief wordt rekening gehouden met de vrijheid van het ambt van predikant als dienaar des Woords’ (ord. 3-5-2 PKO).
|93|
altijd is het taalgebruik strikt juridisch. In de PKO is dat evident: vooral de Romeinse artikelen, de grondwet van de Protestantse Kerk in Nederland, bevatten nogal wat bepalingen waar men juridisch weinig mee kan. De rechtsgevolgen van artikel I lid 11 PKO — ‘De kerk weert wat haar belijden weerspreekt’ — zijn niet direct evident. Over het algemeen vindt men in de ordinanties dan wel bepalingen die, op zulke formuleringen voortbouwend, wel concrete rechtsgevolgen binnen het gezichtsveld brengen — in casu vooral in de bepalingen van ord. 10-13 t/m 15 PKO over het opzicht over de verkondiging en de catechese alsmede over de opleiding en vorming van predikanten. Maar ook in ordinantieteksten (en dan vooral in de openingsartikelen van de ordinanties) vindt men soms statements die eerder in een theologisch dan in een juridisch discours passen, zoals bijvoorbeeld in ord. 10-1-1 PKO: ‘Het opzicht, gegrond in de barmhartigheid van Jezus Christus, geschiedt tot eer van God, tot bewaring van de gemeente en tot behoud van hen die dwalen.’
Ook dit laatste voorbeeld moet men echter niet afdoen als een theologische uitglijder in een juridische tekst. Zeker, de taal van het recht moet zo veel mogelijk helder en eenduidig zijn — maar ik duidde al aan dat soms ook juridische taal op haar grenzen stoot. Niet alles laat zich sluitend reguleren en in de hedendaagse rechtsopvattingen wordt dat ook niet altijd als wenselijk gezien. Soms worden in het geschreven recht bewust open normen opgenomen — zoals ‘redelijkheid en billijkheid’ — die het mogelijk maken bij de hantering van het recht optimaal in te spelen op de gegevens van een concrete situatie. Men kan de ‘criteria’ van ord. 10-1-1 PKO ook lezen als zulke open normen, die ruimte laten voor een zekere mate van discretionaire bevoegdheid.
De bepalingen van het geschreven recht dienen zo duidelijk mogelijk te zijn. Er mag geen misverstand zijn over de vraag welke regels van toepassing zijn en — vervolgens — evenmin over de vraag hoe die van toepassing zijnde regels dienen te worden uitgelegd.
Eerst moet men bepalen wat van toepassing is. Soms is dat niet
direct duidelijk. Drie vuistregels zijn hier van belang.
• ‘Hoog gaat boven laag’. In de Protestantse Kerk in Nederland
zou de vraag kunnen spelen, als een bepaling in een plaatselijke
regeling, zoals een verkiezingsregeling, in strijd lijkt met wat
de kerkorde zegt. Als dat zo zou blijken te zijn, dan gaat ‘hoog’
(de kerkorde) boven ‘laag’ (de plaatselijke regeling). In ord.
4-4-2 PKO wordt dat trouwens als een algemeen geldende regel
expliciet vastgesteld.
|94|
Dat laat natuurlijk de mogelijkheid open dat in de kerkorde zelf
de mogelijkheid wordt gegeven om op plaatselijk vlak eigen keuzes
te maken binnen het recht. Men spreekt dan van ‘regelend recht’,
in onderscheid van ‘dwingend recht’. Zo kan binnen de PKO onder
bepaalde voorwaarden gekozen worden voor een plaatselijke
verkiezingsregeling op basis van dubbeltallen. Daarin wordt
afgeweken van de hoofdregel.130 Wanneer in het geheel
geen verkiezingsregeling is vastgesteld, zal een kerkelijk
rechtscollege ervan uitgaan dat de hoofdregel van de PKO van
kracht is.
• ‘Jong gaat boven oud’. We kunnen hier nog even bij
hetzelfde voorbeeld blijven. Stel dat een verkiezingsregeling
aanvankelijk wél spoorde met de kerkorde, maar dat een
kerkordewijziging ertoe leidt dat dit niet meer het geval is. Dan
kan men zich plaatselijk niet beroepen op zoiets als ‘oude
rechten’. Een nieuwere, jongere regel stelt een oudere die
daarmee in strijd blijkt, buiten werking.131 De
jongste regel geeft immers het beste aan wat de wetgever nu voor
ogen staat.
• ‘Bijzonder gaat boven algemeen’. Dikwijls vindt men in een
wetboek of een kerkorde eerst een algemene regel en vervolgens
bepalingen waarin daarop voor bijzondere gevallen een
uitzondering wordt gemaakt. Als dat zo is, kan men uiteraard de
algemene regel niet gebruiken om daarmee de bijzondere regel
buiten werking te stellen. Ook hier een voorbeeld. Ord. 10-5-1
PKO regelt de visitatie in de gemeenten. Een regionaal college
voor de visitatie zorgt ervoor dat elke gemeente ten minste
eenmaal in de vier jaar door twee visitatoren wordt bezocht. Het
zou volledig in overeenstemming zijn met deze algemene regel,
indien een lutherse gemeente zou worden gevisiteerd door twee
(willekeurige) leden van het college. In ord. 10-3-4 PKO wordt
echter een bijzondere regeling gegeven, die impliceert dat bij
een visitatie in een lutherse gemeente ook een door de
evangelisch-lutherse synode benoemde visitator betrokken dient te
worden. Die bijzondere regel gaat boven de algemene regel van
ord. 10-5-1 PKO.
Vervolgens moet de vraag ‘wat staat hier nu eigenlijk?’ altijd nog gesteld
130 Vgl. ord. 3-6-6 PKO in onderscheid van de
hoofdregel van ord. 3-6-4/5 PKO.
131 Vgl. ord. 4-4-2 PKO, de tweede volzin.
|95|
worden — en niet altijd zal het antwoord op die vraag onmiddellijk te geven zijn. Mij is wel eens opgevallen dat menige theoloog die je van alles kan vertellen over de verschillende manieren waarop je een Bijbeltekst kunt interpreteren, er bij de kerkorde als vanzelfsprekend vanuit gaat dat hier de kwestie van de interpretatie eigenlijk niet speelt. Maar ook in het recht is sprake van hermeneutiek of uitlegkunde. In het algemeen onderscheidt men daarbij in elk geval vijf hermeneutische niveaus.132
De literaire hermeneutiek focust op de tekst zelf, tot op de exacte betekenis van de daarin gebruikte woorden. Als in een bepaling in de PKO de term ‘kerkenraad’ valt, moeten we dan alleen denken aan een kerkenraad in een gemeente die niet is ingedeeld in wijkgemeenten, of gaat het ook om een wijkkerkenraad en/of ook om een algemene kerkenraad?133 Wordt met een ‘aanbeveling’ hetzelfde bedoeld als met een ‘voordracht’, of bestaat daartussen verschil?
De structurele hermeneutiek richt zich op de context waarbinnen een wetsbepaling staat. Wat ord. 4-7 PKO zegt over de taak van een kerkenraad zou op zichzelf gelezen kunnen worden alsof gemeenteleden niets in te brengen hebben, maar wie het leest in de samenhang met artikel IV lid 2 en 3 PKO, weet wel beter: ‘(2) Alle leden van de gemeente zijn geroepen en gerechtigd hun gaven aan te wenden tot vervulling van de opdracht die Christus aan de gemeente geeft. (3) De gemeente geeft gehoor aan haar roeping door onder leiding van de kerkenraad de samenhang in haar leven en werken te bevorderen en alles te richten op de lofprijzing van de Naam des Heren en de dienst in de wereld.’
De historische hermeneutiek kijkt naar de geschiedenis van een rechtsregel. Waarom werd een bepaling ooit op déze manier geformuleerd? De wetsgeschiedenis kan daarover uitsluitsel geven, bijvoorbeeld via de gangbare commentaren. Waarom kent bijvoorbeeld ord. 5 van de PKO wél een uitvoerige artikel 4 over het huwelijk, maar slechts een zeer beknopt artikel 5 over andere levensverbintenissen? De toelichting geeft een indicatie, de verslagen van de synodezittingen waarin de tekst werd vastgesteld geven meer duidelijkheid.134 Daarin vindt men ook de
132 Vgl. Van de Beek 1992, 63v.
133 Zie ord. 2-11-8 PKO.
134 Van den Heuvel 2004, 196v. Zie voor de wetsgeschiedenis
Verslag 1997, p. 52-58, 82-84. Daar vindt men de discussie rond
de ‘eerste lezing’ van deze ordinantie, het verslag van de
‘tweede (definitieve) lezing’ is nog niet gepubliceerd.
|96|
rechtsgeschiedenis, die het ontstaan van recht en wet in een bredere kerkelijke historische context plaatst. En de werkingsgeschiedenis kan duidelijk maken hoe die bepaling tot nu toe heeft gefunctioneerd.
De systematische hermeneutiek neemt de visies die áchter een tekst liggen in aanmerking. Dit sluit aan bij de inzet van dit boek: achter het kerkrecht ligt in beginsel een ecclesiologische visie en men dient een kerkordelijke bepaling in het licht daarvan te interpreteren. Nergens vindt men in ordinantie 6, over de doop, en 7, over het heilig avondmaal, de term ’sacrament’ of het woord ‘verbond’, maar bijvoorbeeld de bepalingen over de toelating tot respectievelijk doop en avondmaal laten zich niet goed interpreteren zonder dat men iets weet van de wijze waarop in deze kerkelijke traditie over verbond en sacramenten is gedacht.135
Ten slotte is er de teleologische hermeneutiek. Deze stelt de vraag naar de bedoeling die heeft voorgezeten bij het vaststellen van een rechtsregel. De wetgever wilde er iets mee bereiken. Zo stelt de PKO,136 dat als een afgestudeerde student theologie het colloquium aanvraagt, dit colloquium in de regel wordt gehouden ‘binnen drie maanden na het indienen van de aanvraag’. De bedoeling daarvan lijkt duidelijk: wie predikant wil worden, moet redelijk snel beroepbaar gesteld kunnen worden — al was het maar om de praktische reden dat iemand in zijn of haar levensonderhoud moet kunnen voorzien. Het kan dus goed overeenstemmen met de bedoeling van deze bepaling indien ingegaan wordt op het verzoek van de student zélf om de datum van het colloquium enigszins uit te stellen.
In het juridische taalgebruik wordt het besef dat er meestal niet direct volstrekte duidelijkheid bestaat inzake wat in een bepaalde situatie ‘recht’ is, levend gehouden in de term ‘rechtsvinding’. Recht moet altijd weer gevonden worden, door de regelgeving in verband te brengen met de feiten en omstandigheden van een bepaalde situatie. In dat proces spelen de vijf genoemde hermeneutische methoden een rol. In een lezenswaardig boekje onder de titel Rechtsvinding137 bespreekt Pontier daarnaast nog twee denkbare hermeneutische interpretatiemethoden.
135 Hier geven de ‘Romeinse artikelen’ — zoals art.
III en V lid 1 PKO — overigens wel een indicatie.
136 Ord. 13-17-1 PKO. In de gedrukte uitgave van de PKO van
2003 nog ord. 13-19-1. Gewijzigd per 1 januari 2007, in verband
met de totstandkoming van de PThU.
137 Pontier 1998; zie 30-39.
|97|
De anticiperende interpretatie houdt bij de toepassing van het bestaande recht alvast rekening met regelgeving die nog ‘onderweg’ is in het wetgevingsproces. Soms ligt dat voor de hand. Stel dat men redelijkerwijs kan vermoeden dat de generale synode een bepaalde wijziging van de ordinanties op afzienbare termijn definitief zal aanvaarden. Dan kan men daarop alvast inspelen, zeker als zo bijvoorbeeld rekening wordt gehouden met nog vast te stellen nadere voorwaarden voor een bepaalde handeling. Moeilijker is het, wanneer daarmee rechtstreeks wordt ingegaan tegen het (nog) bestaande recht. Pontier maant hier terecht tot voorzichtigheid. Wat men redelijkerwijs kan vermoeden, is nog een zekerheid. Het zou kunnen zijn dat de generale synode — bijvoorbeeld in het licht van de consideraties van de classicale vergaderingen — de voorgestelde ordinantiewijziging tenslotte toch niet vaststelt, of daarin niet voorziene wijzigingen aanbrengt. De rechtszekerheid is al spoedig in het geding. Een anticiperende interpretatie waardoor iemand rechten worden onthouden die betrokkene onder het bestaande recht wél heeft, is uiteraard zonder meer niet toegelaten.
Nog een stapje verder gaat de dynamisch-evolutieve interpretatie; die is dan ook nog meer omstreden en riskant. Wie zo met de rechtsregel omgaat, houdt rekening met de ontwikkeling in het rechtsdenken sinds de tijd — soms lang geleden — dat de geldende wetstekst werd vastgesteld. Voor de Protestantse Kerk in Nederland kan dat voorshands nauwelijks aan de orde zijn, omdat de tekst van de kerkorde sowieso nog van recente datum is. In het burgerlijk recht kan het wel eens een punt van overweging zijn. Pontier noemt het voorbeeld van een wet die ‘per ongeluk’ nooit is aangepast, waardoor bij een strikte toepassing ervan ongehuwd samenwonenden zouden worden benadeeld in vergelijking met gehuwden. De hele rechtsontwikkeling van de laatste decennia wijst in de richting van een gelijkstelling voor de wet van gehuwden en ongehuwd samenwonenden. Dat zou bij de toepassing van de wet mogen meetellen. Eens te meer staat bij deze interpretatie — als het nog een vorm van interpretatie mag heten! — echter de rechtszekerheid onder druk. Veelvuldige toepassing van deze methode heeft als effect dat de burger niet meer weet waar hij met de wet aan toe is en dat kan nooit de bedoeling zijn. Wie is immers in staat om met een grote mate van waarschijnlijkheid aan te geven in welke richting zich het rechtsdenken verder zal ontwikkelen? Ook die geschiedenis kent zijn breuken en keerpunten, de beweging van het recht heeft soms ook iets van een pendelbeweging.