|27|
De uitdrukking ‘oecumenisch kerkrecht’ zal menigeen vreemd voorkomen. Het lijkt welhaast een contradictio in terminis. Heeft de kerkgeschiedenis niet telkens weer laten zien dat kerkrecht en oecumene het maar moeilijk met elkaar kunnen vinden? Kerken zijn wel gescheurd vanwege kerkrechtelijke verschillen van inzicht; de discussie over al dan niet juiste procedures nam te snel de plaats in van het gesprek over wederzijdse intenties. Als kerken daarentegen inhoudelijk bereid zijn de weg naar kerkvereniging te gaan — zoals dat bijvoorbeeld het geval was in de voorgeschiedenis van de Protestantse Kerk in Nederland —, blijken kerkrechtelijke kwesties soms zo veel tijd te vragen dat het oecumenische elan onder grote druk komt te staan. Staan kerkrecht en oecumene dus niet met elkaar op gespannen voet?
Een uitleg en verantwoording is hier geboden. Hier wordt de uitdrukking ‘oecumenisch kerkrecht’ gebruik in het spoor van de Duitse kerkrechtgeleerde Hans Dombois (1907-1997). De ondertitel van zijn trilogie Das Recht der Gnade31 luidt: Ökumenisches Kirchenrecht. Zijn visie op de relatie van kerkrecht en oecumene acht ik van groot belang voor een theologische verantwoording van het kerkrecht. Ik probeer in zijn spoor verder te denken; dat betekent echter ook dat ik zijn visie in dit bestek niet volledig tot zijn recht kan laten komen.
Dombois stelt de principiële vraag naar niet alleen de mogelijkheid maar ook de noodzaak van oecumenisch kerkrecht. Kan het? En moet het dan ook niet? Kan het nog wel anders? Daarbij zijn voor hem twee uitgangspunten van essentieel belang.
Zijn eerste fundamentale uitgangspunt ligt in de stelling dat de eenheid van de kerk in Christus is voorgegeven. Met de ‘kerk van alle tijden en van alle plaatsen’ belijden wij immers de eenheid naast de heiligheid, katholiciteit en apostoliciteit van de kerk. Zo zegt het Niceno-Constantinopolitanum het: ‘Et (credo) unam sanctam catholicam et apostolicam Ecclesiam.’32 De eenheid van de kerk is dus allereerst een gave en is van
31 Dombois 1961, Dombois 1974, Dombois 1983. Zie ook
Dombois 1977, Dombois 1979 en Link 1987.
32 DS 150.
|28|
daaruit ook een opgave. De kerk als beleden geloofswerkelijkheid daagt ons noodzakelijkerwijs uit tot het vinden van daaraan beantwoordende institutioneel-kerkelijke vormen. In die zin spreekt Dombois van de ‘objectieve oecumeniciteit van het kerkrecht als een historisch gegeven’: het gaat bij oecumenisch kerkrecht om meer dan de subjectieve wens en bereidheid om oecumenische overeenstemming na te streven, kerkrecht is in zichzelf noodzakelijk oecumenisch van aard.33
Een nauw verwante gedachte is te vinden in de PKO. Artikel I lid 1 PKO, het ‘visitekaartje’ van de Protestantse Kerk in Nederland, luidt: ‘De Protestantse Kerk in Nederland is overeenkomstig haar belijden gestalte van de ene heilige apostolische en katholieke of algemene christelijke Kerk die zich, delend in de aan Israël geschonken verwachting, uitstrekt naar de komst van het Koninkrijk van God’. Hier staat de in het belijden erkende en ontvangen gave van de eenheid voorop. Deze uitspraak wordt in artikel XVI lid 1 PKO weer opgenomen om de oecumenische opgave en roeping van de kerk te funderen: ‘Als gestalte van de ene heilige apostolische en katholieke of algemene christelijke Kerk is de kerk geroepen om de eenheid, de gemeenschap en de samenwerking met andere kerken van Jezus Christus te zoeken en te bevorderen.’34 Impliciet is daarmee gezegd dat de vormgeving van de kerk in de Protestantse Kerk in Nederland per definitie een voorlopige is, zolang de eenheid niet in sterkere mate gevonden is. Kerkrecht moet ten diepste die eenheid dienen.
Het tweede uitgangspunt ligt voor Dombois in de stelling dat de heilige Geest is ingegaan in de geschiedenis. De Geest schept in de geschiedenis gestalten. Ook de kerk is een concrete gestalte die staat in het krachtenveld van de Geest. Dat geeft zowel aan het kerkrecht als aan de oecumene een proceskarakter: in beide gaat het om een voortdurend in beweging zijn, vanuit de zending van de Heer, op weg naar het Koninkrijk van God.35 Het gaat hier dus om twee bewegingen die met elkaar verbonden zijn, de oecumene als beweging én de kerkrechtelijke ontwikkeling als een beweging.
De oecumene wordt principieel gezien als een beweging van de Geest, in een heilshistorisch kader. Het is een gedachtegang die door het Tweede Vaticaanse Concilie is verwoord en die de meest fundamentele en meest
33 Vgl. Dombois 1979, 230.
34 Art. XVI lid 1 PKO. Vgl. Koffeman 1994, 24.
35 Vgl. het slot van art. I lid 1 PKO.
|29|
vernieuwende idee vormt in het decreet inzake de oecumenische beweging, Unitatis Redintegratio.36 Op die basis kon de RKK positief deel gaan uitmaken van de oecumenische beweging. Dezelfde gedachte is helder terug te vinden in de Canberra Statement, de verklaring die de Wereldraad van Kerken tijdens zijn zevende assemblee (Canberra, 1991) vaststelde inzake ‘de eenheid van de kerk als gave en roeping’: ‘We erkennen met dankbaarheid jegens God dat in de oecumenische beweging de kerken samen optrekken in wederzijds begrip, theologische convergenties, gemeenschappelijk lijden, gemeenschappelijk gebed, gezamenlijke getuigenis en dienst, en dat zij elkaar dicht naderen. Dit heeft hen vergund een zekere mate van reeds tussen hen bestaande gemeenschap te erkennen. Dit is inderdaad de vrucht van de actieve aanwezigheid van de Heilige Geest in de kring van allen die geloven in Jezus Christus en die strijden voor zichtbare eenheid nu.’37
Bewust typeer ik de benadering van Dombois als een heilshistorische.38 Dat vereist echter wel een nadere invulling van het begrip ‘heilsgeschiedenis’. Het gaat mij daarin niet om de gedachte, als zou zich binnen de bredere menselijke geschiedenis via historisch onderzoek een smallere stroom laten aanwijzen die als een ‘christelijke geschiedenis’, de geschiedenis van het heil zou moeten worden gekwalificeerd. Nog veel minder is het mijn bedoeling om op deze wijze bepaalde kerkrechtelijke ontwikkelingen buiten de historische kritiek te plaatsen als bepaald door en zelfs bepalend voor de historische verwerkelijking van Gods heil; zoals ik hieronder nog zal duidelijk maken, denk ik — in het spoor van Dombois — dat de tijd voor een dergelijke legitimerende ecclesiologie voorgoed voorbij is. De zin en waarde van de term ‘heilsgeschiedenis’ zie ik daarin dat zo wordt vastgehouden dat sinds de nieuwtestamentische gemeente ontstond, in de ontmoeting met de Opgestane Heer en door de uitstorting van de heilige Geest, sprake is van een geschiedenis van de kerk, die — hoe moeilijk herkenbaar dat soms ook is — naar wij geloven staat onder het voorteken van het werk van de heilige Geest, in individuele mensen en in hun gemeenschappelijke ervaringen, in structurele vormgevingen binnen de kerk en tenslotte ook buiten de kring van wat ons bij ‘kerk’
36 ‘(…) ook onder onze gescheiden broeders is door de
genade van de Heilige Geest een steeds sterkere beweging ontstaan
om de eenheid van alle christenen te herstellen’, UR 1.
37 DeBoer 1991, 192v.
38 Vgl. Dombois 1979, 235v.
|30|
primair voor ogen staat. Die geschiedenis is gericht op het heil, waarvoor de Bijbelse categorie van het ‘koninkrijk van God’ van beslissende betekenis is. Dat daagt ons uit bestaande vormen van kerk-zijn, ook in de institutionaliteit die het kerkrecht aanreikt, maar primair in missionaire, diaconale, pastorale en liturgische gestalten te bevragen op de wijze waarop de Geest daarin aanwezig en herkenbaar kan zijn. Als die vraag niet meer gesteld mag worden, ontvalt ten diepste de theologische zin aan alle kerkelijke activiteit.
Dombois raakt met zijn tweede uitgangspunt dan ook aan een vitale vraag in de oecumenische ecclesiologische bezinning: hoe werkt de heilige Geest in de geschiedenis van de kerken? Kan men daarover plausibele theologische uitspraken doen?
De Nederlandse Commissie Dialoog Reformatie-Catholica concludeerde in een bundel studies van haar hand: ‘De ecclesiologie heeft haar basis onder meer in de pneumatologie. Daarmee verbonden is de vraag hoe de werkzaamheid van de Geest zich verhoudt tot onze menselijke en met name kerkelijke werkelijkheid. Een verdere doordenking van de verhouding tussen Geest en kerk (in relatie tot de verhouding tussen Geest en Christus) binnen het meer omvattende kader van de verhouding van Geest en geschiedenis is geboden in de huidige fase van het oecumenisch gesprek.’39
Op de achtergrond speelt de vraag of men kan zeggen dat Christus zelf de kerk heeft gesticht. Deze vraag wordt vaak in verband gebracht met een bekende uitspraak van de Franse rooms-katholieke theoloog Alfred Loisy: Jezus kondigde het Koninkrijk aan en wat kwam was de kerk.40 Daarmee zou, in een veel herhaalde interpretatie, aangegeven zijn hoezeer de kerk haaks staat op de oorspronkelijke bedoelingen van Jezus van Nazaret. Het tegendeel blijkt bij nadere bestudering van Loisy echter zijn opvatting: de kerk wordt hier door Loisy juist voorgesteld als het ‘logische’ gevolg van de verkondiging van het koninkrijk Gods: ‘Het gaat hier, aldus Loisy, om een (organisch op te vatten) ontwikkeling waarin iedere volgende fase noodzakelijk uit de vorige voortvloeit. Zo kan de kerk met haar instellingen, inclusief de huidige vorm van het pausschap, op het evangelie worden teruggevoerd zonder dat ergens
39 Witte 1994, 260; cursivering LJK. Zie ook onder, p.
212.
40 ‘Jésus annonçait le royaume, et c’est l’Église qui est venue’,
Loisy 1902, 111.
|31|
zoiets als een revolutie heeft plaatsgevonden.’41 Voorshands ben ik geneigd deze uitspraak te nuanceren. Als historisch en theologisch oordeel lijkt me de stelling van Loisy in beginsel juist: het ontstaan van de kerk kan niet worden losgemaakt van de prediking van het Koninkrijk van God door Jezus Christus. In die zin is sprake van een door de Geest geleide ontwikkeling. Problematisch wordt het, als daaruit wordt geconcludeerd dat de kerk met haar instellingen, inclusief de huidige vorm van het pausschap, op het evangelie kan worden teruggevoerd, waarmee zelfs maar de mogelijkheid van een reformatie — ‘zoiets als een revolutie’ — lijkt te worden ontkend. Daarover zal alleen in het oecumenisch gesprek gaandeweg meer helderheid en overeenstemming gecreëerd kunnen worden.
Het ontstaan van de kerk is direct verbonden met Jezus’ verkondiging van het koninkrijk Gods; het is er de (theo)logische consequentie van. Maar daarmee is over de structuren van en de regelgeving voor kerken in de eenentwintigste eeuw nog weinig gezegd. Het maakt in elk geval wel duidelijk dat we een weg zullen moeten zoeken tussen een biblicistische vorm van kerkrecht enerzijds en een ontkenning van de relevantie van de Schriften voor het kerkrecht anderzijds. Alleen zo lijkt het me mogelijk kerkrecht en ecclesiologie op elkaar te betrekken.
Vermoedelijk zal elke kerk als vanzelfsprekend beslissende ontwikkelingen in de eigen geschiedenis aanwijzen die worden ervaren als kenmerkend voor de wijze waarop de Geest de gemeenschap heeft geleid. In oecumenisch perspectief ligt het complicerende van zulke beoordelingen in het gegeven dat de Geest niet zelden juist wordt aangewezen in ontwikkelingen die direct samenhangen met diep insnijdende kerkelijke conflicten. Waar kerkscheuringen hebben plaatsgevonden zullen beide ‘partijen’ geneigd zijn de eigen geschiedenis te interpreteren als bepaald door de leiding van de heilige Geest, ook waar wellicht aandacht blijft bestaan voor de rol die menselijke zwakheid en zonde in zulke processen ook hebben gespeeld. Kerkrechtelijk gesproken wordt het probleem nog aanzienlijk verzwaard, wanneer een specifieke kerkordelijke vormgeving die (mede) in samenhang met het kerkelijk conflict — of in een latere ontwikkeling ná het conflict — ontstaat, wordt geïnterpreteerd als een voor de kerk noodzakelijke, onomkeerbare consequentie van de wijze waarop de Geest de kerk heeft geleid. Te denken valt aan een rooms-katholieke
41 VanEijk 2000, 33; Dingemans (vgl. Dingemans 2000, 208) lijkt Loisy meer in de hier afgewezen zin te verstaan. Vgl. ook Härle 1989, 280.
|32|
interpretatie van het bisschopsambt die zou beogen de kerken van de Reformatie te binden aan een vormgeving en inhoudelijke betekenis van dat ambt die aanzienlijk afwijkt van de wijze waarop dat ambt in de tijd van de Reformatie zelf werd geïnterpreteerd.42 Wanneer daarbij ook nog gesproken wordt over ordeningen ‘krachtens goddelijk recht’, wordt de oecumenische speelruimte erg klein. Maar iets dergelijks kan ook het geval zijn bij een ecclesiologische verabsolutering — met een beroep op het werk van Gods Geest in de geschiedenis — van de calvinistische ouderling, van een bepaalde visie op het ambt van alle gelovigen of van de zelfstandigheid van de plaatselijke gemeente.
Theologisch ontstaat hier een lastig dilemma. Claims inzake de werking van de Geest in de geschiedenis van kerken lijken elkaar enerzijds uit te sluiten: de Reformatie laat zich bijvoorbeeld moeilijk tegelijkertijd interpreteren als een vorm van ketterij en heresie én als een vorm van het bevrijdend handelen van de Geest in de geschiedenis van de kerk. Maar anderzijds is het theologisch ook niet bevredigend om dan van de weeromstuit maar elke herkenbaarheid en aanwijsbaarheid van het werk van de heilige Geest in de geschiedenis te ontkennen. Dat zou leiden tot een vorm van ecclesiologisch docetisme,43 die uiteindelijk elke theologische relevantie van het kerkelijk leven vandaag de dag ondermijnt.
Het lijkt me dat Dombois op een creatieve manier met deze problematiek omgaat, door kerkelijke en kerkrechtelijke ontwikkelingen principieel te plaatsen binnen de oecumenische beweging als een door de Geest geleide beweging. Deze theologische positiebepaling van Dombois is in alle opzichten beslissend voor het vervolg — maar zal tegelijk niet voor iedereen overtuigend zijn. Waarom zou immers een beroep op de eigen geschiedenis van een bepaalde confessionele en kerkrechtelijke traditie theologisch niet (meer) door de beugel kunnen, en een beroep op de recente geschiedenis van de oecumene wel? Is hier niet louter sprake van een verschuiving van het probleem, omdat ook de oecumenische beweging feitelijk een fenomeen binnen een veel bredere kerkelijke geschiedenis is en niet, zoals Dombois lijkt te suggereren, een beweging die het totaal van alle recente kerkhistorische ontwikkelingen omvat? Is zijn benadering bovendien niet zozeer gestempeld door de oecumenische beweging zoals die er in haar eerste decennia uitzag — met een zwaar accent op de ‘klassieke’ thema’s en vraagstellingen zoals die
42 Vgl. VanEijk 1994.
43 Vgl. Barth 1960, 729vv.
|33|
althans tot Santiago de Compostela (1993) domineerden in Faith and Order — dat daarmee hoe dan ook geen recht gedaan kan worden aan de grote verschuivingen die we de laatste decennia in de oecumenische beweging hebben gezien?44
Me dunkt dat deze vragen slechts ten dele doel treffen. Ongetwijfeld is het oecumenisch landschap er anders uit gaan zien dan Dombois in de tijd dat hij zijn hoofdwerk schreef had kunnen vermoeden. Maar de belangrijkste implicaties van zijn relateren van het kerkrecht aan de oecumenische beweging blijven mijns inziens relevant. Ik vat ze kort samen.
Allereerst, men doet Dombois ten diepste geen recht wanneer men zijn spreken over de oecumenische beweging begrijpt als exclusief doelende op de ‘klassieke’ oecumenische beweging zoals die in en rond de Wereldraad van Kerken en Faith and Order (met inbegrip van de RKK) vorm krijgt. Ongetwijfeld heeft hij in de tijd waarin hij zijn studies publiceert, dus in de jaren zeventig van de vorige eeuw, vooral daaraan gedacht — zoals ook blijkt uit zijn concentratie op met name de grote westerse tradities. Maar een te groot gewicht moet men daaraan niet toekennen. Het is juist van essentieel belang voor de benadering van Dombois dat zijn benadering in beginsel niet anders kan dan rekening te houden met het werken van de Geest in de volle breedte van de oecumene. Vormen van kerk-zijn die recent aan betekenis hebben gewonnen, zoals evangelicale en pentecostale geloofsgemeenschappen en African Instituted Churches, komen daarmee principieel wel in beeld. Het is kenmerkend voor zijn denken dat hij open wil staan voor nog niet te voorziene ontwikkelingen. Bepalend voor een oecumenische beoefening van het kerkrecht is het besef dat de oecumenische beweging als proces principieel openstaat naar de toekomst. Ook in het kerkrecht ’strekt de kerk zich uit naar de komst van het Koninkrijk van God.’45
Voorts, confession eel of kerkelijk of zelfs ‘oecumenisch’ exclusivisme, in welke zin dan ook, is kerkelijk en theologisch ongeloofwaardig. Dat geldt niet minder voor genoemde recent veel meer naar voren gekomen bewegingen — of voor de ‘officiële oecumene’ rond de Wereldraad van Kerken — dan voor de ‘historische’ kerken en tradities.
De vraag naar ‘de eenheid die wij zoeken’ laat zich tenslotte — ondanks of dankzij de globalisering, het is maar hoe je het bekijkt — nooit definitief
44 Vgl. Koffeman 2005, 121vv. Overigens blijft bij Dombois
ook het orthodoxe of byzantijnse kerkrecht praktisch buiten
beeld.
45 Vgl. art. I lid 1 PKO, vgl. ook CCCWKG, § 194-197.
|34|
van de agenda afvoeren en heeft per se kerkrechtelijke aspecten en consequenties.
Inhoudelijk kan men binnen de oecumenische beweging een benadering van de ecclesiologie vinden die zich goed met de opvattingen van Dombois laat verbinden. Een sprekend voorbeeld daarvan is te vinden in The Nature and Mission of the Church. Dit rapport heeft een in de oecumene beproefde structuur. In de hoofdtekst wordt zichtbaar gemaakt op welke punten theologen vanuit de meeste christelijke tradities elkaar in hun denken over de aard en de opdracht van de kerk zijn genaderd. In typografisch daarvan snel te onderscheiden tekstvakken (‘boxes’) worden de nog voortdurende verschillen in visie verwoord. Een grote mate van overeenstemming is bereikt rond de overtuiging dat de kerk een schepping van Gods Woord en van de heilige Geest is, een ‘instrument van Woord en Geest.’46 Die Geest die de vroegste christelijke gemeenschappen inspireerde, leidt de volgelingen van Jezus Christus in elke tijd en op elke plaats in hun streven trouw te zijn aan het evangelie; dat bedoelen we met de ‘levende traditie van de Kerk.’47 In die geschiedenis heeft de Geest de Kerk ertoe gebracht haar ambten aan te passen aan contextuele behoeften, ook al ontstond rond de derde eeuw een tot vandaag toe breed aanvaard patroon in het drievoudig ambt van bischop, priester en diaken.48 Zonde en dwaling van mensen nemen dit niet weg: ‘De dynamische geschiedenis van Gods herstellende en toenemende koinonia bereikt haar hoogtepunt en vervulling in de volmaakte gemeenschap van een nieuwe hemel en een nieuwe aarde die gevestigd wordt door Jezus Christus.’49 Niet verhuld wordt dat de meningen sterk uiteenlopen als het gaat om de grenzen van aanvaardbare verscheidenheid binnen en tussen de kerken. In een box wordt erop gewezen hoe voor sommige kerken de eigen kerkelijke en confessionele identiteit onopgeefbaar is, maar de meeste kerken zijn het erover eens dat openheid met betrekking tot de eenheid waartoe God roept, geboden is en dat de contouren van zichtbare eenheid helderder zullen worden wanneer we, onder de leiding van de heilige Geest, stap voor stap voortgaan.50
46 Vgl. NMC, § 9.
47 Vgl. NMC, § 15.
48 Vgl. NMC, § 87.
49 NMC, § 26
50 Vgl. NMC, ‘box’ na § 63.
|35|
NMC tekent zo de grondlijnen van een heilshistorisch inzettende ecclesiologie, zoals die in de oecumenische beweging feitelijk wordt ontwikkeld — al valt de term ‘heilshistorisch’ in dit document niet — en stelt daarmee kerk en theologie voor de onontwijkbare vraag hoe leven en werken van de kerk zich verhouden tot Gods betrokkenheid op deze wereld. Wellicht kan een bepaalde vorm van theologie die vraag heel lang ontlopen, maar kerken ontkomen er uiteindelijk niet aan zich van die vraag rekenschap te geven.
Al met al meen ik dat men zeker vragen kan stellen bij de concrete invulling die Dombois aan zijn concept van oecumenisch kerkrecht geeft — zoals ook hieronder wel zal blijken —, maar dat hij in elk geval in methodische zin kaders voor de beoefening van het kerkrecht heeft aangereikt die ook vandaag serieus genomen dienen te worden en vruchtbaar zijn te maken.
Dombois verbindt de beweging van de oecumene aan die van het kerkrecht. Ook kerkrechtelijk is sprake van een beweging, een dynamisch proces. Kerkrecht is immers geen voorgegeven stelsel van regelgeving, maar de juridische neerslag van kerkelijk beleid waarin wordt ingespeeld op steeds andere vragen en uitdagingen. In die zin is het voortdurend in verandering.51 Door middel van het kerkrecht geeft een geloofsgemeenschap — gerepresenteerd door haar kerkelijke leiding — juridisch en institutioneel gestalte aan de kerk. Daarin ligt een element van actuele gehoorzaamheid, als een kerk probeert te verstaan wat in een specifieke tijd en context van haar wordt gevraagd. Dit is een fundamentele gedachte, ook en juist als men wellicht in de praktijk moet constateren dat kerken dikwijls grote moeite hebben om in kerkrechtelijk opzicht dynamisch in te spelen op de uitdagingen waarvoor een veranderende context hen stelt.
In de Reformatie heeft dit proceskarakter van het kerkrecht — al werd het zo niet geformuleerd — feitelijk een belangrijke rol gespeeld in de kerkvisie. Het werd gethematiseerd in het motto: ecclesia reformata semper reformanda, de her-vormde kerk dienst steeds weer her-vormd te worden. Maar ook de kerken van de Reformatie zijn niet ontkomen aan het gevaar de eenmaal gevonden kerkelijke gestalten te legitimeren en te
51 Vgl. ook Torfs 1996, over het proceskarakter van recht; zie boven, p. 18.
|36|
verabsoluteren en zich daarmee in zekere mate buiten de beweging van de Geest te stellen.
Een wat terughoudender echo van het semper reformanda van de Reformatie vinden we in de Dogmatische Constitutie over de Kerk van het Tweede Vaticaans Concilie, Lumen Gentium. In § 8 typeert het concilie de kerk als sancta simul et semper purificanda, ’tegelijk heilig en altijd zuivering behoevende’. Daarbij wordt echter de vraag open gehouden of en in welke mate deze zuivering betrekking zou kunnen hebben op de institutionele vormgeving van de kerk en niet alleen op de wijze waarop de kerk in al haar geledingen in het dagelijkse leven opereert.
Tenslotte zij hier gewezen op een interessante studie van een bekende Franse oecumenische studiegroep, de Groupe de Dombes, Pour la Conversion des Églises.52 Daarin wordt betoogd dat de identiteit van een kerk niet bestaat in haar onveranderlijkheid, maar juist in haar roeping en vermogen om te veranderen, dat wil zeggen om zich te bekeren. Mij lijkt dat een theologisch juiste en oecumenisch vruchtbare positiebepaling.
Ook in het kerkrecht gaat het dus principieel om een voortdurend in beweging zijn, vanuit de zending van de Heer, op weg naar het Koninkrijk van God. Juist in de verbinding van twee bewegingen — oecumene als proces van eenheid en kerkrecht als proces van recht — ligt de wortel van oecumenisch kerkrecht. Die twee bewegingen grijpen in elkaar. In de oecumenische beweging, herkend als beweging van de Geest, weten kerken zich geroepen zodanig vorm te geven aan kerkelijke structuren en interkerkelijke relaties dat de voorgegeven eenheid van de Kerk van Christus meer herkenbaar wordt. In die zin heeft de oecumenische beweging een kerkjuridische dimensie.53 En omgekeerd geldt: in de ontwikkeling van kerkrecht zijn kerken onder meer bezig zichtbaar gestalte te geven aan de eenheid — naast de heiligheid, katholiciteit en apostoliciteit, waarover later meer — van de Kerk van Christus, zelfs als zij menen dat die eenheid gebaat is bij een kerkelijke afscheiding (!). In zoverre heeft het kerkrecht een oecumenische dimensie. Juist in de verbinding van deze twee bewegingen, van het proces van rechtsvorming en het proces van groeiende zichtbare eenheid, ligt de wortel van oecumenisch kerkrecht. Immers, onzichtbare eenheid bestaat niet! Eenheid is een weg waarop de kerk
52 Dombes 1991. Vgl. Koffeman 1994a, m.n. 162v. Vgl.
CCCWKG, § 155.
53 Vgl. ook Barth 1964, 813.
|37|
boven haar particulariteit uitgewezen wordt. Oecumenisch kerkrecht is daarom per definitie kritisch kerkrecht. De relatie van ecclesiologie en kerkrecht waar we in hoofdstuk 1 over spraken, kan alleen in een oecumenische context gestalte krijgen!
Dombois onderbouwt zijn visie op en pleidooi ten gunste van oecumenisch kerkrecht door middel van een diepgaande historische analyse. Hij stelt zich daarvoor bewust niet bij voorbaat op het standpunt van een bepaalde kerk, ook niet van de eigen Duitse Landeskirche. Hij probeert juist te doordenken hoe het komt dat de kerk die, volgens de in ieder kerk afzonderlijk beleden belijdenis, als eenheid bestaat en zich een eenheid weet, zo doortrokken is van splitsingen. Hoe is dat verklaarbaar, niet primair in historische zin — als gevolg van culturele, politieke en ook theologische ontwikkelingen —, maar vooral in theologische zin: welke ecclesiologische posities maakten en maken het kennelijk mogelijk beleden eenheid en ervaren verdeeldheid samen uit te houden. Daarnaast en daarín stelt hij vervolgens de vraag naar de innerlijke wetmatigheid van de historische en steeds doorgaande ontwikkeling van constitutie en rechtsvorm van de kerk: is in die geschiedenis een bepaalde historische ‘logica’ te ontdekken? Die twee vragen leiden hem in zijn historische beschouwingen.
Dombois spreekt van een grote lijn in de geschiedenis van het kerkrecht. Deze verloopt in drie fasen, die ruwweg samenvallen met de millennia na Christus. Zo typeert hij het kerkrecht zoals dat in het eerste millennium vorm kreeg en functioneerde als ‘epicletisch kerkrecht’. Het kerkrecht van het tweede millennium breekt daarmee en krijgt een ’transcendentaal’ karakter. Inmiddels heeft ook dat echter zijn tijd gehad: we leven nu, rond het begin van het derde millennium, in een periode van de geschiedenis waarin kerkrecht ‘oecumenisch’ is — of althans moet zijn. Ik probeer deze visie op de geschiedenis van het kerkrecht nader te analyseren en aansluitend te evalueren.
Gedurende het eerste millennium was het kerkrecht epicletisch van aard, volgens Dombois.54 Met ‘epiclese’ wordt in de liturgie vanouds het gebed om de heilige Geest bedoeld. Dombois wil met zijn typering aangeven dat de oude kerk, voor zover zij kwam tot een juridische vormgeving
54 Zie voor het volgende Dombois 1974, 103vv.
|38|
van de kerk, niet uitging van een voorgegeven uitgewerkte systematisch-theologische visie op de kerk. De ecclesiologie, als systematisch-theologische bezinning op de kerk, zou zich pas ver in het tweede millennium ontwikkelen. In de oude kerk was daarvan geen sprake. Die kerk was een eenheid in de Geest en die eenheid kwam tot uitdrukking in de liturgie, in de triniteitsleer en de christologie van de grote concilies van de 4e en 5e eeuw en in de figuur van de bisschop. Liturgie, dogma en bisschopsambt vormden feitelijk een historische substructuur, in een grote vanzelfsprekendheid. Er was nauwelijks discussie over de wijze waarop deze drie elementen met elkaar één geheel vormden: ze veronderstelden elkaar voortdurend. Liturgie en bisschopsambt waren al helemaal niet omstreden; de grote dogma’s van de oude kerk vonden hun formulering in concilies waarin de bisschoppen samen waren en ze kregen een liturgische plaats in het Niceno-Constantinopolitanum. Binnen dit raamwerk werden in een direct ervaren verantwoordelijkheid tegenover God — in een spontaan zoeken en beleven van de leiding van de heilige Geest — beslissingen genomen en soms ook meer structurele regels opgesteld voor het kerkelijk leven. Daarvoor behoefde men de kerk niet eerst theologisch ‘uit te vinden’.
In het tweede millennium ontwikkelt zich gaandeweg, zeker in de westerse kerk, een andere vorm van kerkrecht, eveneens gekenmerkt door één fundamentele geestelijke structuur. Dat zien we nu, juist omdat ook deze periode ten einde loopt. Het grote schisma van 1054 kan als een markeringspunt voor de overgang worden gezien, maar waar het hier om gaat wordt pas goed zichtbaar in het Vierde Lateraans Concilie (1215).55 Dombois spreekt hier van transcendentaal kerkrecht. Ik geef zijn analyse op hoofdlijnen weer.
In de kerk is in de vroege middeleeuwen sprake van een legitimiteitscrisis en identiteitscrisis vanwege misstanden. Wanneer de kerk ten onder dreigt te gaan in en aan de tomeloze fraude wordt een begin gemaakt met een systematisch-theologische doordenking van de Kerk. De ecclesiologie komt op. Zo ontwikkelt zich wat Dombois noemt een
55 Misschien kan men ook wel zeggen dat de breuk met de Oosterse kerk de Westerse kerk a.h.w. ‘door de remmen liet schieten’. De Oosterse kerk, die met haar specifieke theologie en spiritualiteit als een soort ‘geweten’ voor de Westerse kerk functioneerde, kon haar rol als een stevig correctief op juridisering niet langer spelen.
|39|
transcendentale vorm van kerkrecht. Kerkrecht wordt gefundeerd op ecclesiologische principes. Transcendentale criteria worden zo tot een oorspronkelijke gegevenheid. Vervolgens wordt het hele kerksysteem steeds consequenter vanuit dit principe opgebouwd.
Deze vorm van kerkrecht ontwikkelt zich primair binnen de nog ongedeelde westerse kerk, dus voor de tijd van de Reformatie. Als gevolg van de genoemde crisis binnen de kerk komen biecht en boete centraal te staan in het leven van de kerk: het Vierde Lateraans Concilie stelt de biechtverplichting in. Daardoor wordt steeds duidelijker binnen de kerk een onderscheid gemaakt tussen een deel dat de biecht afneemt, een boete oplegt en vrijspreekt (de clerus) en een deel dat dit ondergaat (de leken). Met andere woorden: er treedt een clericalisering van de kerk op en die moet theologisch verantwoord worden. De biechtverplichting geldt weliswaar voor iedereen, maar toch wordt het verschil tussen clerus en leken bepalend en wordt de rol van de clerus steeds meer verfijnd en kerkjuridisch vastgelegd. De genademiddelen van de kerk worden van biecht en boete afhankelijk gemaakt. Dit wordt de aanzet tot een groeiende uniformiteit inzake boetes en dat leidt tot het ontstaan van boeteboeken. Vervolgens blijken er hogere instanties nodig te zijn om complexe zonden te behandelen en om tegen op een lager niveau uitgesproken vonnissen in hoger beroep te kunnen gaan. Kortom: er is een rolverdeling nodig, meer en meer verfijnd en hiërarchisch gelegitimeerd. Daarvoor is een theologische doordenking van het wezen van de kerk noodzakelijk, die de rol van de zichtbare kerk in het (sacramenteel) toedelen van het heil aan de mensen fundeert. In de RKK is die ontwikkeling ten tijde van de Reformatie al ver gevorderd, maar zij bereikt haar hoogtepunt in 1870: in de dogmatisering van de onfeilbaarheid van de paus komt deze als hoogste gezagsorgaan aan de top te staan en wordt hij het middelpunt van de kerk. Alles is dan uiteindelijk van zijn goedkeuren afhankelijk. De encycliek Mystici Corporis van 1942 mag als een laatste consistente uiting van deze vorm van transcendentaal kerkrecht worden gezien.
Intussen is dan echter al sprake van een tweede grote crisis en ook deze is gecentreerd rond de biecht- en boetepraktijk. Maarten Luther legt de vinger bij de zere plek, als hij signaleert dat het in de aflaatpraktijk gaat om de casuïstiek (en om het geld) en dat in deze praktijk geen overtuigingskracht meer ligt voor een aangevochten geweten: zó kun je het bestaande kerkrecht onmogelijk nog legitimeren. Luther zet daarom
|40|
tegenover de biecht de rechtvaardiging door geloof alleen. Het gaat in reactie bij hem alleen nog om de verkondiging van het Woord. Het ambt wordt instrumenteel gedacht en Luther heeft geen werkelijke interesse in de kerkelijke structuur. De zwakke plek van het kerkrechtelijk systeem dat nu ontstaat ligt dan ook precies in de kerkstructuur, want die wordt in de lutherse traditie ingevuld door staat en universiteit. De gemeente heeft daarentegen geen eigen stem; zij is alleen maar oor.
Johannes Calvijn heeft de nodige problemen met deze benadering. Wanneer alleen Gods Woord een mens redt, mag dit toch niet afhankelijk zijn van de menselijke verkondiging? Daarom komt Calvijn — we volgen nog steeds de analyse van Dombois — uit bij de uitverkiezing van eeuwigheid als het allesoverheersende principe in het calvinisme. Wie uitverkoren is leeft geheiligd en de kerk heeft de opdracht hier steeds aan te herinneren. In het verlengde daarvan ontwikkelt zich in de traditie van Calvijn naast de zuivere verkondiging van het Evangelie en de zuivere bediening van de sacramenten de kerkelijke tuch als het derde kenmerk van de kerk. Voor Calvijn is de structuur dus wel belangrijk en hij heeft meer ambten nodig. De ouderling krijgt een bijzondere verantwoordelijkheid in het heilig houden van de gemeente van de Heer.
Bij alle onderlinge verschillen hebben de rooms-katholieke, de lutherse en de calvinistische ontwikkeling van het kerkrecht in het tweede millennium in het perspectief dat Dombois schetst één ding gemeen; het is transcendentaal van aard, dat wil zeggen: steeds wordt het hele kerk-zijn gecentreerd rond één uitgangspunt, dat van voorwaarde van een mogelijkheid tot hard principe is geworden. In de rooms-katholieke ontwikkeling van het kerkrecht is dat de biecht en de daaruit voortvloeiende instrumentalisering en sacramentalisering van de kerk, in de lutherse traditie de verkondiging van het Woord en bij de calvinisten de uitverkiezing en de heiliging. Het gevolg is dat er gesloten kerksystemen ontstaan, die in hun kerkrecht bezig zijn om het eigen fundamentele principe te verdedigen en te waarborgen.
Overigens blijft als het ware onderhuids in elk van deze tradities het kerkrecht van het eerste millennium ten dele voortbestaan. Dat wordt vooral zichtbaar in de liturgie, waarin de directe afhankelijkheid van de leiding van de heilige Geest door alles heen steeds weer wordt beleden en beleefd. Als bijvoorbeeld ouders hun kind ten doop houden, of iemand tot priester wordt gewijd, is niet een kritisch doordachte theologische rechtvaardiging van wat op dat moment ook in kerkrechtelijke zin
|41|
gebeurt doorslaggevend, maar de persoonlijke ervaring van belofte en roeping die de betrokkenen ten deel valt.
Nu we zo kunnen terugkijken op deze tweede fase in de geschiedenis van het kerkrecht, staan we tegelijk op de grens van een geheel nieuwe fase. In de optiek van Dombois is het einde van deze transcendentale vorm van kerkrecht nabij. Dat kunnen we feitelijk zien gebeuren, als we de meest recente ontwikkelingen in de drie genoemde westerse kerkelijke tradities in ogenschouw nemen.
In het katholicisme blijkt dat uit het feit dat het Tweede Vaticaans Concilie, anders dan voorgaande concilies, geen vervloekingen van andere dan de eigen theologische opvattingen (anathemata) formuleerde. Daarin wordt de grens van het instrumentalisme zichtbaar en erkend. Zó exclusief kan en wil de RKK zich nicht meer als enig denkbare juridische vormgeving van de Kerk van Christus poneren.56 Daarmee is de massieve identificatie van una sancta en RKK van Mystici Corporis definitief verlaten.
In het lutheranisme vormt de theologie van Bultmann het duidelijkste signaal van de onhoudbaarheid van de Woordverkondiging als het transcendentale principe van het kerkrecht. De eenduidige uitleg van de Schriften, de perspicuitas Scripturae, wordt door zijn hermeneutische vraagstelling immers diepgaand geproblematiseerd. Wat betekent het om het Woord centraal te stellen, als er geen sprake meer kan zijn van één onomstreden interpretatie van de Schriften? Kan het kerkrecht dan nog wel uitsluiten ‘opgehangen worden’ aan de openbare verkondiging van het Woord?
Maar ook in het calvinisme werd in de twintigste eeuw een grens zichtbaar. Dombois ziet dat in het bijzonder in de theologie van de door hem hoog gewaardeerde Karl Barth. Deze komt in zijn verzoeningsleer dicht bij een herstel van alle dingen (apokatastasis pantoon) uit. Daarmee neemt hij, en na hem een groot deel van de calvinistische theologie, wel zo veel afstand van de verkiezingsleer dat deze leer onmogelijk nog als de hoeksteen van het kerkrecht kan functioneren.
Het einde van de transcendentale vormen van kerkrecht is bovenal een kwestie van theologische noodzaak: ze hebben hun theologische legitimiteit en overtuigingskracht onontkoombaar verloren. Kerkrecht dat
56 Vgl. onder, p. 169, over het Tweede Vaticaans Concilie en het ’subsistit in’.
|42|
zich voor zijn geldigheid exclusief beroept op specifieke elementen van de eigen traditie sluit zich feitelijk buiten elk theologisch discours en verliest daarmee zijn theologische relevantie!
Zoals gezegd, bleef het epicletische kerkrecht gedurende het tweede millennium voor een deel nog herkenbaar, ook in elk van de drie door Dombois geanalyseerde tradities. Gelukkig zijn er mede daardoor naast de ecclesiologische verschillen ook belangrijke overeenkomsten tussen de verschillende tradities. Die worden vooral zichtbaar in de liturgie. Er wordt immers in elke kerk beleden, gedoopt, getrouwd, in het ambt bevestigd, avondmaal gevierd, begraven, enzovoort. In de liturgische en kerkrechtelijke vormgeving hiervan vindt men nog sporen van het oorspronkelijke epicletische kerkrecht. Hierin zijn dan ook aanknopingspunten te vinden voor het oecumenisch gesprek tussen rooms-katholieken, lutheranen en calvinisten in het westerse christendom en ook voor het oecumenisch gesprek van het westerse christendom met het oosterse, dat van de orthodoxen. In de praktijk valt het dus met de verschillen nogal mee, als men maar afstand neemt van de transcendentale zelfrechtvaardiging en legitimerende theologie. Elementen uit de traditie blijven doorwerken en dat is vooral in de liturgie herkenbaar.
De door Dombois gegeven interpretatie en periodisering van de geschiedenis van het kerkrecht komt idealistisch en speculatief over. De wijze waarop over de oude kerk wordt gesproken, miskent ontegenzeggelijk de spanningen — bijvoorbeeld rond het donatisme — die het eerste millennium óók hebben gekenmerkt. En een periodisering in drie millennia lijkt ‘te mooi om waar te zijn’. Op zijn interpretatie van Calvijn valt het nodige af te dingen.57 Ik wees er al op dat zijn analyse van de katholieke, de lutherse en de gereformeerde ontwikkeling te sterk is bepaald door het oecumenische krachtenveld van enkele decennia geleden, waardoor zelfs de indruk zou kunnen ontstaan dat van de weeromstuit de ‘klassieke’ oecumene van de historische kerken — in een variant op het transcendentale kerkrecht — theologisch wordt gelegitimeerd als ‘beweging van de Geest’. Dergelijke kritiek raakt echter wel aan de uitwerking maar niet werkelijk aan de inzet van Dombois. Zijn centrale stelling, dat aan een oecumenische invulling van het kerkrecht als theologische discipline niet te ontkomen is, blijft recht overeind staan. Dat in het licht van de
57 Vgl. Nauta 1976.
|43|
oecumenische ontwikkelingen van de laatste decennia, zoals de opkomst van evangelicale en pentecostale bewegingen, nieuwe uitdagingen in beeld komen, doet aan dat uitgangspunt niet wezenlijk af.
Omdat kerkrecht oecumenisch van aard is, zijn de kerken in de oecumene wezenlijk op elkaar aangewezen. Dombois stelt het scherp: de kerk (élke kerk) is in haar zichtbare rechtsstructuur fundamenteel deficiënt.58 Zo hebben de protestanten het recht van de gemeente hervormden ten kost van de eenheid en heeft de RKK de eenheid gehandhaafd op kosten van het recht van de gemeente.
De gedachte waar het hier om gaat, wordt mijns inziens ook goed tot uitdrukking gebracht in een categorie die men in de hedendaagse oecumenische discussie dikwijls aantreft, de categorie van de ‘complementariteit.’59 Met behulp van die term wordt in oecumenische dialoograpporten dikwijls gewezen op toegenomen begrip en verbeterde oecumenische relaties. In feite wordt dan veelal bedoeld dat verschillende tradities verschillende bewoordingen gebruiken om ten diepste hetzelfde besef tot uitdrukking te brengen of om op zijn minst aan te geven dat sprake is van een zekere mate van elkaar overlappende theologische opvattingen. Dat is echter niet wat taalkundig gesproken met complementariteit bedoeld wordt; dat laat het gebruik van deze term in de natuurwetenschappen goed zien. Daar spreekt mijn bijvoorbeeld van complementaire kleuren, maar dat zijn níet kleuren die veel op elkaar lijken, zoals rood en oranje, maar juist tegengestelde kleuren, die samen — binnen het kleurenspectrum — de kleur wit opleveren, zoals blauw en oranje of groen en rood. De essentie van complementariteit ligt in de verschillen tussen de afzonderlijke elementen én in het gegeven dat zij elkaars tekorten aanvullen. Daarop doelt Dombois, als hij spreekt over de deficiënties van afzonderlijke kerken, waardoor kerken fundamenteel op elkaar aangewezen zijn. Als men zegt: kerken of kerkelijke tradities zijn ten opzichte van elkaar complementair, dan is dat geen uitnodiging om daarmee genoegen te nemen, maar juist een aansporing om de eigen deficiënties vast te stellen en waar mogelijk te verhelpen.
Geen kerk mag in dit oecumenisch tijdsbestek beweren op zichzelf in
58 Vgl. Dombois 1974, 87vv.
59 Vgl. ook Koffeman 2004 en Koffeman 2005a, m.n.
115-117.
|44|
de volle zin van het woord ‘kerk’ te zijn en de ander daarbij niet nodig te hebben; Paulus’ woorden over het oog en de hand in het lichaam van de Heer zijn daarbij maatgevend.60 Op dit punt bestaan in de actuele oecumenische discussies enkele lastige struikelblokken.
De verhouding tussen de RKK en vooral de protestantse tradities kwam in het jubeljaar 2000 onder druk te staan, toen de Congregatie voor de Geloofsleer in het Vaticaan de verklaring Dominus Iesus, over de uniciteit en de heilbrengende universaliteit van Jezus Christus en de Kerk, publiceerde. Daarin wordt onder meer gesteld: ‘de kerkelijke gemeenschappen die het geldige bisschopsambt en de waarachtige en integrale substantie van het eucharistisch mysterie niet hebben bewaard, zijn geen kerken in de eigenlijke betekenis van het woord.’61 Het probleem van deze uitspraak ligt mijns inziens niet zo zeer in de kritiek op het kerkzijn van de protestantse kerken — hier zoals gebruikelijk als ‘kerkelijke gemeenschappen’ aangeduid —, als wel in de suggestie dat van een vergelijkbare kritiek op het kerk-zijn van de RKK geen sprake zou kunnen zijn en dat aan deze kerk daarmee zonder meer normativiteit zou toekomen, als het gaat om de vormgeving van de kerk in de geschiedenis. De protesten van de oecumenische partners van de RKK in 2000 leken soms meer gemotiveerd door een veronderstelde gelijkwaardige volkomenheid van de eigen kerkelijke traditie dan door een noodzakelijk besef van deficiëntie van élke kerkelijke traditie, inclusief die van de romana.
Vergelijkbare kritiek geldt overigens ook voor een bepaalde interpretatie van een sleuteltekst uit de Onveranderde Augsburgse Confessie en — in het spoor daarvan — de Konkordie van Leuenberg. Het betreft de woorden: ‘voor de echte eenheid van de kerk is het voldoende wanneer men het eens is over de leer van het evangelie en over de bediening van de sacramenten’, door Leuenberg als volgt geparafraseerd: ‘Naar reformatorisch inzicht is daarom voor de ware eenheid der kerk de overeenstemming in de zuivere leer van het evangelie en in de juiste bediening der sacramenten noodzakelijk en voldoende.’62 Het is voldoende — in de oorspronkelijke Latijnse versie van de CA: satis est. Waar deze woorden, binnen de Europese context vooral vanuit een conservatieve lutherse hoek, soms worden gehanteerd om het oecumenische gesprek over meer
60 Vgl. CBOC, § 7.
61 Vgl. DI, § 17, en ACA.
62 Art. VII CA; KVL, § 2.
|45|
zichtbare eenheid bij voorbaat overbodig te verklaren, verraden zij een kerkelijke en kerkrechtelijke zelfgenoegzaamheid die haaks staat op de door Dombois aangewezen deficiëntie van elke kerkelijke traditie.
Het protestantisme dreigt zich volgens Dombois steeds weer uit de geschiedenis terug te trekken op het Woord, met alle risico van biblicisme en fundamentalisme en een daaruit voortvloeiende miskenning van het werk van de Geest in de geschiedenis en de kerk. De katholieke kerk dreigt zich even zeer uit de geschiedenis terug te trekken maar dan op het leerambt, waardoor vervolgens de kerkelijke structuur dreigt te worden gesacraliseerd en de waarheid gekanaliseerd. Essentieel is de noodzaken de spanning in het kerkrecht in te bouwen en tegelijk te blijven beseffen dat deficiëntie onvermijdelijk is. Juist daarom moet kerkrecht ten diepste oecumenisch in plaats van confessioneel zijn, al kan en mag men niet ‘uit de eigen confessie/traditie stappen.’
Oecumenisch kerkrecht is dus per definitie kritisch kerkrecht.63 Eenheid is een weg waarop de kerk boven haar particulariteit uitgewezen wordt. Dat betekent ook dat kerkrecht als theologische discipline methodisch dichtbij de oecumenisch dient te worden gehouden. Het is aan het kerkrecht als theologische discipline om de voortgang in de oecumenische ecclesiologische dialogen door te vertalen naar kerkrechtelijke en uiteindelijk kerkordelijke uitdagingen en om aan te geven welke consequenties oecumenische toenadering heeft voor de wijze waarop kerken zichzelf organiseren en daaraan juridisch gestalte geven in een kerkorde.
Hierboven is over oecumenisch kerkrecht gesproken om aan te geven op welke wijze men naar mijn overtuiging vandaag de dag theologisch met het vak kerkrecht dient om te gaan. Dat kan niet zonder dat men zich bewust is van de uitdaging in te spelen op de beweging van de Geest in de oecumenische beweging.
We sluiten dit hoofdstuk af met een kleine verkenning rond de vraag, of men ook in een andere zin van oecumenisch kerkrecht kan spreken: oecumenisch kerkrecht als een vorm van geldend recht in de kerk. Daarmee opereren we dus veeleer op een praktisch en strategisch niveau van denken.
63 Vgl. Härle 1989, 280, r. 10-16.
|46|
In 2003 werd een jarenlange officiële theologische dialoog tussen enerzijds de RKK en de Oud-Katholieke kerk en anderzijds de drie kerken die inmiddels de Protestantse Kerk in Nederland hebben gevormd, afgesloten met de publicatie van het rapport De lokale en de universele dimensie van de kerk. Het rapport loopt uit op een pleidooi voor meer ‘oecumenisch kerkrecht’ in de hier bedoelde zin.64 Het onderscheidt drie mogelijke invullingen, die ik hier illustreer vanuit de praktijk.
Allereerst kan bij oecumenisch kerkrecht gedacht worden aan het kerkrecht zoals dat in een bepaalde kerk is geformuleerd met het oog op de oecumenische relaties van die kerk. Zulk kerkrecht is opgebouwd vanuit de eigen ecclesiologische vooronderstellingen. Daarbij is geen spreke van een onderliggende juridische overeenkomst met andere kerken. Een voorbeeld van zulk oecumenisch kerkelijk recht is het Oecumenisch Directorium van de RKK, te lezen samen met de encycliek Ut unum sint. Ook als men met de inhoud weinig gelukkig is, vooral op het punt van de intercommunie, blijft staan dat hier sprake is van uiterst zorgvuldige en stimulerende regelgeving. In de PKO vindt men een parallelle vorm van regelgeving in de ordinanties 8 en 14, waarin de oecumenische relaties van de gemeente resp. de kerk worden geregeld. Zo verplicht ord. 8-5 de gemeente nadeel te nemen aan lokale raden van kerken. In artikel XVI PKO, nader uitgewerkt in ordinantie 14, wordt het oecumenisch beleid van de kerk als geheel gereguleerd via drie sleutelbegrippen: eenheid, gemeenschap en samenwerking. Samenwerking krijgt vorm via deelname aan de oecumenische arbeid van organisaties als de Wereldraad van Kerken, de beoogde gemeenschap krijgt vorm in nauwere (bilaterale) betrekkingen met bepaalde andere kerken, en om de eenheid te bevorderen geeft de kerkorde regels die van toepassing zijn indien vereniging met een andere kerk mogelijk is. Dit alles dient men nog te rekenen tot de eerste hier onderscheiden vorm van positief oecumenisch kerkrecht.
In de tweede plaats kan men bij oecumenisch kerkrecht denken aan gezamenlijk kerkrecht, zoals dat is vastgelegd in overeenkomsten tussen verschillende kerken, gezamenlijke verklaringen e.d. Aan dergelijke vormen van positief kerkrecht zijn de betrokken kerken door de gezamenlijke vaststelling van deze regels gebonden. Een voorbeeld daarvan vormen de wederzijdse Dooperkenningen en de Gemeenschappelijke verklaring
64 Vgl. LUDK, § 94v.
|47|
over het kerkelijk-gemengd huwelijk (1971)65 van de RKK in Nederland en de (rechtsvoorgangers van de) Protestantse Kerk in Nederland. Overeenkomsten als deze hebben de bedoeling de bestaande regelgeving van verschillende kerken op elkaar af te stemmen, met het oog op een goede plaatselijke samenwerking in liturgie en pastoraat. De bevoegdheden, zoals die in elk van de betrokken kerken feitelijk liggen, worden zo goed mogelijk beschreven, maar van enige vorm van overdracht van bevoegdheden is over het algemeen geen sprake.
Een stap verder zou daarom zijn de ontwikkeling van oecumenisch kerkrecht in een derde betekenis, namelijk die van een gezamenlijk kerkrecht, waarbij de kerken bepaalde bevoegdheden overdragen aan oecumenische organisaties, aan arbitragecommissies of aan andere instanties. Het is vooral deze vorm van oecumenisch kerkrecht die volgens het rapport van de dialoogcommissie vanuit het perspectief van de oecumenische beweging wenselijk zou zijn. Daarvan is tot dusver echter nog nauwelijks sprake, maar een enkel voorbeeld valt wel te geven. In de laatste 25 jaar van het Samen-op-Wegproces dat leidde tot de totstandkoming van de Protestantse Kerk in Nederland functioneerde voor de samenwerking tussen de drie kerken op verschillende niveaus — van plaatselijke gemeenten tot en met de (generale) synoden — de zgn. Tussenorde (TO), die door de jaren heen in omvang toenam. Ook hier ging het primair om wederzijdse afstemming van bestaande regelgeving, maar op sommige punten werd een volgende stap gezet. Zo kende de TO gezamenlijke colleges voor de behandeling van bezwaren en geschillen die in bepaalde gevallen in de bevoegdheden van de afzonderlijke kerkelijke organen traden.
De Commissie Dialoog Reformatie-Catholica refereert in dit verband kort aan de sinds jaren in Europa lopende discussie rond het instellen van een Europese Protestantse Synode binnen het kader van de Gemeenschap van Protestantse Kerken in Europa (GPKE), de Kerkengemeenschap van Leuenberg.66 Het is immers denkbaar dat de protestantse kerken in Europa, die over het algemeen opereren binnen het kader van één nationale staat, enkele bevoegdheden — in het bijzonder met betrekking tot het kerkelijk spreken over grensoverschrijdende politieke en maatschappelijke vraagstukken — zouden overdragen aan een gezamenlijke synode. De discussie heeft inmiddels wel duidelijk gemaakt dat daarvoor
65 Zie www.pkn.nl;
klik door naar ‘bestuur en organisatie’, ‘oecumene’ (12 dec.
2008).
66 Vgl. LUDK, § 119.
|48|
voorshands in de meeste van de betrokken kerken zo goed als geen draagvlak te vinden is.67
67 In GGPK wordt deze thematiek op zeer terughoudende wijze aan de orde gesteld, zonder mee te gaan met enige suggestie in de richting van de vorming van een Europese Protestantse Synode.