|183|
Van een kerk mag je verwachten dat zij er is voor de mensen, voor alle mensen zelfs. Een kerk die zich bij voorbaat afsluit voor bepaalde mensen — bijvoorbeeld omwille van hun sociale positie of etnische achtergrond — is niet geloofwaardig. Een gemeente die alle contacten met haar directe leefomgeving uit de weg gaat en zich opsluit in de behaaglijke vanzelfsprekendheid van de eigen gebruiken, schiet fundamenteel tekort.
Tegelijk kan niet elke kerkelijke gemeenschap ruimte bieden aan alle mensen, ongeacht hun achtergrond. Sociale en culturele factoren hebben een selecterende uitwerking: ze kleuren de gemeenschap en maken die gemeenschap aantrekkelijk voor de een, maar dan ook minder attractief voor de ander.
Zo staat de kerk steeds weer in de spanning van haar gezonden zijn tot de hele wereld en haar beperkte vermogen daaraan adequaat invulling te geven.
De uitdagingen die hier liggen stel ik aan de orde vanuit een eerste kwaliteitskenmerk van de kerk als gestalte van de una sancta, namelijk haar inclusiviteit: de intentie om als het ware ‘de wereld te omarmen’ kenmerkt als het goed is de gemeente, en de mate waarin zij daaraan ook werkelijk vorm geeft, vormt een belangrijke indicator voor haar kwaliteit van kerk zijn. Zij kan zich vanuit haar wezen nooit laten weerhouden door de sociale, politieke, etnische, culturele of economische grenzen die zo kenmerkend zijn voor de wijze waarop wij de werkelijkheid beleven: ‘wij’ in onderscheid van ‘de anderen’.
Inclusiviteit zie ik als bepalend voor de wijze waarop de kerk in de wereld staat — en daarom ook voor haar interne verhoudingen. Die inclusiviteit is principieel gegeven met haar zending. ‘Zending’ heeft hier een bredere strekking dan wat wij daaronder gewoonlijk verstaan. Het gaat — zoals in de term ‘mission statement’ — om het totaal van de opdracht van de Kerk ten dienste van de wereld, om alles waartoe de kerk zich geroepen weet in haar relatie tot de menselijke samenleving. Die gedachte staat ook centraal in de oecumenische bezinning op de ‘mission’ van de Kerk. Als ik in dit hoofdstuk spreek over de ‘missionaire’ aspecten van kerk-zijn, is het steeds bedoeld in die veelomvattende zin.
|184|
In het leven van de gemeente gaat het erom zichtbaar te maken dat zij zich missionaire gemeente weet, deel van een missionaire kerk, geroepen uit de wereld maar tegelijk gezonden in de wereld, teken en instrument van Gods zoekende liefde die alle grenzen tussen mensen principieel overschrijdt. Gemeente en kerk zijn principieel inclusief en het ambt staat in het daarmee gegeven krachtenveld. Alleen vanuit die hartstocht voor het heil van de wereld kan zinvol over kerk en gemeente als ‘missionair’ gesproken worden. Dat dient — meer dan nu veelal het geval is — bepalend te zijn voor de wijze waarop de kerk in de samenleving staat, lokaal en mondiaal.
Dat roept de vraag op, of en in hoeverre dat ook kerkordelijk herkenbaar kan en moet worden. Is er een noodzaak om het inclusieve, missionaire en diaconale karakter van gemeente, kerk en ambt ook kerkordelijk vast te leggen en te structureren? Welke concrete vragen doen zich daarbij dan voor?
In dit hoofdstuk wil ik proberen deze vragen te doordenken in het perspectief van het belijden van de katholiciteit van de kerk, die ik hier dus interpreteer als een fundamentele gerichtheid naar buiten, naar de oikoumenè, de gehele bewoonde wereld. Als gestalte van de catholica is de kerk gericht op de wereld. Daar ligt haar roeping en dat bepaalt haar ‘mission’.
Ik zet dit element bewust voorop. Voordat we in volgende hoofdstukken ingaan op bijvoorbeeld de vragen rond de trouw van de kerk aan haar bronnen of haar integriteit, hebben we eerst aandacht voor haar missionaire karakter. Zo hoop ik te ontkomen aan een klassieke valkuil van de gereformeerde ecclesiologische traditie, de alles bepalende focus op de zuiverheid van de kerk. Die komt later zeker nog aan de orde, maar wel tegen de achtergrond van een inzet bij de voor de katholieke kerk wezenlijke inclusiviteit.
In de recente ontwikkeling van de oecumenische dialogen, zowel in het multilaterale kader van Faith and Order als in veel bilaterale dialogen, zien we een toespitsing op de ecclesiologie. De door sommigen geuite vrees dat dit zou leiden tot een introverte oecumene, is niet bewaarheid. Integendeel, de aandacht voor roeping en de zending van de kerk is daardoor juist versterkt. Dat blijkt vooral uit The Nature and Mission of the Church. De naam is veelzeggend.
|185|
Een directe verbinding tussen de zending van de kerk en haar katholiciteit vinden we al in een document van de WARC uit 1961: ‘De kerk is katholiek omdat Jezus Christus niet alleen het Hoofd van de kerk, maar ook de Heer der wereld is en omdat het evangelie bestemd is voor alle volken’,269 en: ‘Omdat Jezus Christus de dienaar van allen geworden is, heeft een kerk die haar katholiciteit ernstig neemt, deel aan zijn dienst aan de wereld. Zij vervult deze dienst door overal het evangelie te verkondigen en alle volken op te roepen to theet geloof.’270
Dezelfde visie op de katholiciteit van de kerk bepaalt NMC. De kerk is katholiek, omdat God de volheid van leven is, ‘die wil dat alle mensen worden gered en de waarheid leren kennen (1 Tim. 2: 4)’,271 zo wordt al in de inleidende paragrafen gesteld. Later wordt die gedachte weer opgenomen als het gaat om het contrast tussen de beleden eigenschappen van de kerk en de dubbelzinnige werkelijkheid van de kerk: ‘Haar katholiciteit overstijgt alle barrières en verkondigt Gods woord aan alle volken: waar het hele Christusmysterie aanwezig is, daar ook is de Kerk katholiek.’272 Aansluitend wordt echter erkend dat het Evangelie in de praktijk niet adequaat aan allen wordt verkondigd en dat daarmee de volheid van de gemeenschap niet aan allen wordt aangeboden. Maar dat is dus juist waar het in de verwerkelijking van de katholiciteit om moet gaan.
Die gerichtheid naar buiten ziet NMC als wezenlijk voor het Bijbelse begrip koinonia, gemeenschap. ‘Het is Gods plan om de hele schepping samen te brengen onder het Heerschap van Christus (vgl. Ef. 1: 10), en om de mensheid en de hele schepping tot gemeenschap te brengen. Als weerspiegeling van de gemeenschap in de Drie-ene God is de Kerk Gods instrument bij het vervullen van dit doel. De Kerk is geroepen om Gods barmhartigheid voor de mensen te manifesteren, en om de mensheid tot haar doel te brengen — God loven en verheerlijken samen met alle hemelse heirscharen. De zending van de Kerk bestaat erin Gods doel te dienen als een gave aan de wereld opdat alen mogen geloven (vgl. Joh. 17: 21).’273 Met deze woorden maakt NMC de overgang van de bespreking van de Kerk als koinonia naar haar zending. In één vloeiende beweging gaat het document over naar de bespreking van de opdracht van de Kerk
269 STMC, § 33.
270 STMC, § 34.
271 NMC, § 12.
272 NMC, § 55; vgl. ook Koffeman 2007c.
273 NMC, § 34.
|186|
ten dienste van de wereld, in een omvattende visie, die betrekking heeft op getuigenis, oproep tot ommekeer, uitnodiging tot geloof en doop, en dienst in de zin van de zorg voor wie lijden.
Kortom, het gaat om de zending als dienstbaarheid aan de missio Dei, de roeping en zending van de gemeente binnen het heilshandelen van God, om de kerk die betrokken is in Gods toewending tot de wereld.
Het thema missio Dei is in de recente missiologische literatuur onverbrekelijk verbonden met de naam van de Zuid-Afrikaanse missioloog David Bosch. Tegen de achtergrond van een diepgaande analyse van het Bijbelse spreken over zending en van de historische ontwikkeling in het denken daarover — in een opeenvolging van paradigmata — komt hij tot zijn stelling dat nu sprake is van een volgende paradigmawisseling. Met het oog daarop onderscheidt hij een groot aantal elementen voor een zich ontwikkelend oecumenisch paradigma van zending. Hij wijst onder meer op elementen als de zoektocht naar gerechtigheid, evangelisatie, contextualisering, bevrijding en inculturatie. In het bijzonder staat hij echter stil bij ‘mission as Missio Dei’,274 volgens hem een centraal motief in de missiologische bezinning van de laatste halve eeuw. Aan de wortel ervan staat de theologie van Karl Barth, die alle nadruk legt op zending als primair een activiteit van God zelf. De internationale zendingsconferentie van Willingen (1952) bouwde hierop door en verbond de zending met de triniteitsleer en niet langer primair met de soteriologie of de ecclesiologie. De ‘zendingen’ binnen God — van de Zoon door de Vader, en van de Geest door de Vader en de Zoon — zetten zich voort in de zending van de kerk in de wereld.275 Deze zending is echter fundamenteel getekend door het kruis; elke vorm van triomfalisme is daarmee bij voorbaat afgewezen. De kerk bestaat bij de gratie van haar zending, niet omgekeerd. Zij is dus primair gericht op dienstbaarheid aan Gods zending en niet op bijvoorbeeld het redden van zielen (soteriologisch) of het stichten van gemeenten (ecclesiologisch).
Deze gedachte werd herkend en opgepakt in praktisch alle christelijke tradities, maar wel op heel verschillende manieren. Soms ziet men, onder meer bij het Tweede Vaticaans Concilie, een uitwerking die samenvalt met een wel zeer optimistische interpretatie van de geschiedenis in het
274 Bosch 1991, 389-393.
275 Vgl. ook Moltmann 1975, 88-90.
|187|
licht van Gods koninkrijk. Soms tendeert het zelf, zo laat Bosch zien, naar een volstrekt irrelevant verklaren van de kerk. Deze bandbreedte in de interpretatie maakt een niet nader uitgewerkt opereren vanuit de missio Dei dubbelzinnig. Dat neemt de waarde van het inzicht van Bosch niet weg: ‘Mission has its origin in the heart of God. God is a fountain of sending love. This is the deepest source of mission. It is impossible to penetrate deeper still; there is mission because God loves people.’276 Voor hem impliceert dat een verantwoordelijkheid voor de kerk. Daarom sluit hij zijn boek af met deze woorden: ‘mission is missio Dei, which seeks to subsume into itself the missiones ecclesiae, the missionary programs of the church. It is not the church which „undertakes” mission; it is the missio Dei which constitutes the church (…) The missio Dei purifies the church. It sets it under the cross — the only place where it is safe. (…) It [mission] is the good news of God’s love, incarnated in the witness of a community, for the sake of the world.’277
In deze lijn interpreteer ik de katholiciteit van de kerk. In de noodzakelijke inclusiviteit van kerk en gemeente krijgt haar katholiciteit, haar fundamentele betrokkenheid op de wereld gestalte. Daaraan is een kerk als kerk herkenbaar en deze betrokkenheid is een van de belangrijke indicatoren voor de kwaliteit van haar bestaan. Is daarvan volstrekt geen sprake, dan wordt een kerk en veelal ook het door haar verkondigde Evangelie ongeloofwaardig. Immers, de boodschap van het Evangelie zelf impliceert en kwalificeert de missionaire opdracht.
Ook Härle verbindt de onzichtbare eigenschap van de katholiciteit en de zichtbaarheid van de kerkelijke zending nadrukkelijk met elkaar en plaatst daarbij een eigen accent. ‘(D)ie Katholizität der verborgenen Kirche hat eine Entsprechung in den partikularen sichtbaren Kirchen, und zwar in doppelter Weise: einerseits positiv als missionarische Verpflichtung, d.h. als Sendung zu allen Menschen (ohne Unterschied des Geschlechts, der Rasse, Klasse, Nation usw.); andererseits selbstkritisch als Verbot der Selbstverabsolutierung im Sinne der Identifizierung irgendeiner sichtbaren Kirche mit der communio sanctorum. Weil die verborgene Kirche katholisch ist, darum sind die partikularen, sichtbaren Kirchen daraufhin zu prüfen, ob sie sich ihrer universalen Sendung und
276 Bosch 1991, 392.
277 Bosch 1991, 519.
|188|
ihrer Partikularität bewußt sind.’278
Härle verbindt dus de missionaire verplichting van de kerk direct met de onmogelijkheid voor de kerk om zichzelf te verabsoluteren. Die twee bepalen elkaar. Dat lijkt me een belangrijk inzicht. Een kerk die zich geroepen weet voortdurend grenzen te overschrijden, kan niet tegelijkertijd ervan uitgaan dat zij zelf eigenlijk alles al ‘in huis’ heeft. Juist omwille van de katholiciteit van de kerk moeten we eraan vasthouden dat elke concrete realisering van de kerk contextueel is en in die zin per definitie onvolkomen. In het serieus nemen van de missionaire opdracht wordt een kerk zich, als het goed is, tegelijk van haar eigen contextualiteit en de daarmee gegeven beperktheid des te meer bewust.
Als gestalte van de catholica is de kerk dus wezenlijk missionair; dat bepaalt tegelijk haar universele gerichtheid én haar contextualiteit. Sterker nog, ook elke vormgeving van haar inclusiviteit in een universele gerichtheid wordt contextueel bepaald. Contextualiteit en inclusiviteit sluiten elkaar niet uit, maar juist in. In een toespitsing die Härle zo niet geeft moet men zeggen: ook een kerk die, zoals bijvoorbeeld de RKK, gekenmerkt wordt door een zeer zichtbare vorm van universaliteit en inclusiviteit — in de universaliteit van één wereldwijde geloofsgemeenschap onder leiding van paus en bisschoppen — dient zich ervan bewust te zijn dat deze vormgeving van haar katholiciteit contextueel bepaald is.279 De kerk is altijd geroepen in haar missionaire betrokkenheid haar historische en contextuele bepaaldheid te onderkennen en te overstijgen, te weten van een ‘meer’ dat gegeven is met de opdracht van haar katholiciteit.
Ook hier is het denken van Härle kennelijk beïnvloed door Karl Barth. Als deze laatste spreekt over de katholiciteit van de kerk, vinden we een vergelijkbare benadering, waarin de ervaringen rond Barmen onmiddellijk doorwerken. Krachtens haar katholiciteit is de kerk principieel niet afhankelijk van of beperkt tot een bepaald ras, een bepaalde cultuur of iets dergelijks: ‘Die Christen werden immer zuerst Christen und dann erst und als solche auch Angehörige einer bestimmten Kultur, eines bestimmten Staates, einer Klasse und dergleichen sein. Und so wird die Kirche in allen diesen Bereichen immer zuerst und vor allem Kirche sein müssen und dann erst und als solche, primär in Vertretung ihrer eigenen Sache und insofern immer in einer bestimmten Fremdlingschaft, mit
278 Härle 1989, 293.
279 Vgl. LUDK, § 35-38!
|189|
jenen in positiven Beziehungen treten können.’280
Vooral Küng sluit nauw aan bij Barth. Hij brengt in zijn uitwerking van de katholiciteit van de kerk Barths ‘immer zuerst und vor allem Kirche sein müssen’ op de noemer van de ‘identiteit’ van de kerk. Ze is bij alle noodzakelijke en voortdurende verandering van tijd en plaats, en in al haar gebrekkigheid en onvolmaaktheid, overal en altijd wezenlijk dezelfde. Daarmee staat ook bij Küng elke neiging tot exclusiviteit onder kritiek: ‘Identiteit is de grondslag van de katholiciteit. En toch zou men de identiteit van de kerk verkeerd begrijpen, als men haar zou opnemen als een gefixeerd-zijn van de kerk op haarzelf, als een kerkelijk narcisme. Juist de met haar wezen identieke kerk is niet in alle verandering van tijden en vormen zichzelf gebleven om voor zichzelf te bestaan. Kerk bestaat nooit eenvoudigweg voor zichzelf, maar vanuit haar oorsprong voor de anderen, voor de mensheid, voor de wereld. We herinneren ons hier, dat reeds de boodschap van Jezus zelf zakelijk universeel was …, en dat de jonge kerk op grond van deze boodschap gevochten heeft om te komen tot universalisme, om jood voor de joden, griek voor de grieken, alles voor allen te worden.’281
Intussen staat de kerk voor nieuwe uitdagingen, zoals de voortschrijdende globalisering. Nieuwe ontwikkelingen op het gebied van communicatie leiden ertoe dat economische activiteiten in steeds sterkere mate internationaal van karakter worden. Economische macht verschuift. De integratie van financiële markten en de zoektocht naar nieuwe afzetmarkten voor wereldwijd bekende merken en naar gunstige productieomstandigheden vooral voor arbeidsintensieve productievormen heeft allerlei consequenties in een ingewikkelde samenhang, ook buiten het strikt economische terrein. Migrantenstromen zijn op gang gekomen en cultuuruitingen raken meer en meer verspreid en met elkaar vermengd. De rooms-katholiek Robert J. Schreiter heeft de uitdagingen die hier liggen in kaart gebracht door zich af te vragen hoe kerk, zending en theologie op deze globalisering kunnen reageren. Zijn boek The New Catholicity282 loopt uit op een pleidooi voor een concept van katholiciteit dat zowel de grote culturele verscheidenheid als de uitdaging om de
280 Barth 1960, 785. Vgl. voor de relatie van kerk en
natie ook Hoffmeier 2003.
281 Küng 1967, 348. Vgl. ook boven, p. 36.
282 Schreiter 1997. Zie voor het volgende vooral p.
127-133.
|190|
eenheid en integriteit van de kerk wereldwijd te handhaven, werkelijk serieus neemt. Dat betekent enerzijds dat kerken om diep-theologische redenen positiever moeten staan tegenover de noodzaak van een echte inculturatie van het Evangelie in andere culturen dan de westerse. Het vereist tegelijk een hernieuwde aandacht voor de ervaringen van conflict en dubbelzinnigheid die samenhangen met de globalisering: ongelijke verdeling van macht, toegenomen migratie en dergelijke. Dat vraagt om een daarmee corresponderende inzet voor gerechtigheid en barmhartigheid. Zo wordt de samenhang van een missionaire en een diaconale agenda des te sterker.
Globalisering bevordert processen van uitsluiting. Daarom is interculturele communicatie essentieel voor een nieuw verstaan van het gezamenlijk geloof. Het vraagt om meer aandacht voor het ‘horen’ van het Evangelie en niet alleen voor het ‘verkondigen’. En het vraagt om een nieuwe theologie, gefundeerd op interculturele hermeneutiek, en om een nieuwe praxis, gebouwd op de menselijke waardigheid in samenhang met de Bijbelse categorie van de shaloom. ‘A new catholicity, then, is marked by a wholeness of inclusion and fullness of faith in a pattern of intercultural exchange and communication (…). A new catholicity can meet the challenges of our time, both as a theological vision of the Church and as a policy for intercultural communication.’283
In het vervolg van dit hoofdstuk probeer ik verder uit te werken wat het kwaliteitskenmerk ‘inclusiviteit’ impliceert, met het oog op het missionaire en diaconale karakter van respectievelijk kerk, gemeente en ambt. Wat zijn de implicaties daarvan, toegespitst op de vragen en uitdagingen die samenhangen met de kerkrechtelijke vormgeving van het leven van de kerk?
Voor de Reformatie was de zuivere verkondiging van het Evangelie de eerste van de notae ecclesiae, de kenmerken van de ware kerk. In het vorige hoofdstuk wees ik al op de problematiek rond dit aspect van de reformatorische ecclesiologie, vooral gelegen in de apologetische hantering ervan. Er ligt echter mijns inziens nog een tweede probleem. De notae ecclesiae zijn namelijk volledig gestempeld door de context waarin de Reformatie heeft plaatsgevonden. De Reformatie leidde tot een
283 Schreiter 1997, 132v.
|191|
breuk binnen het corpus christianum, maar zeker niet tot een breuk met het corpus christianum. In de confessies en de oudste kerkordes van de kerk in Nederland speelt daarom de missionaire betrokkenheid van de kerk geen rol. Kerk en samenleving vallen ook na de Reformatie nog praktisch samen. Enerzijds betekent dat, dat het kerkelijk leven nog niet geprivatiseerd was: de kerk was een publieke instantie en haar verkondiging kreeg als vanzelfsprekend vorm in een openbare eredienst. Anderzijds blijft de wereld als ‘anders dan de kerk’ daarmee nog buiten het gezichtsveld: de drie reformatorische kenmerken zeggen iets over het binnenkerkelijke functioneren, maar de verhouding van de kerk tot haar context klinkt er niet echt in door. Bij de verkondiging van het evangelie lijkt toch uitsluitend gedacht te worden aan de zondagse eredienst, niet aan de missionaire opdracht van de kerk zoals we die vandaag de dag, in een geseculariseerde context, opnieuw trachten te verstaan. Pas decennia na het ontstaan van de beeldbepalende confessies van de lutherse en de gereformeerde traditie wordt men zich meer bewust van een niet-christelijke wereld en komen thema’s als zending en kerkplanting in beeld; de confessies en de oudste kerkordes zeggen er niets over. En pas eeuwen later begint de desintegratie van het corpus christianum in de secularisatie en ontstaat aandacht voor de missionaire opdracht in de eigen context, dat wil zeggen voor ‘binnenlandse zending’, apostolaat of evangelisatie als aspecten van het apostolaat van de kerk.
In de huidige context is de uitdaging voor de kerken een volstrekt andere. De zuivere verkondiging van het Evangelie dient vandaag de dag mijns inziens niet alleen — en wellicht zelfs niet primair! — tot uitdrukking te komen in de vragen rond het belijden van de kerk, maar niet minder in de wijze waarop de kerk haar missionaire opdracht serieus neemt. De wijze waarop gestalte wordt gegeven aan de dialoog met de eigen cultuur is meer dan ooit bepalend voor de kwaliteit van kerk en gemeente.
De grond van de kerk ligt in het Woord van God en haar wezen is dat zij de gemeenschap van de gelovigen is. Zij is echter principieel geen gesloten gemeenschap, zelfgenoegzaam in de zin dat zij genoeg zou hebben aan de eigen gelovige gerichtheid op het Woord van God. Alleen door anderen te laten delen in het heil, ‘heeft’ zij het ook zelf. Zij geeft en vormt een voorlopig antwoord op de verkondiging, ook in die zin dat zij daarin vooruitloopt op de vervulling van de belofte dat eens heel de schepping dat antwoord zal geven en God zal prijzen.
Kan dit missionaire karakter van de kerk tot uitdrukking komen in haar
|192|
kerkorde, en zo ja, hoe? Ook in het kerkrecht is deze vraag pas betrekkelijk recent aan de orde gekomen, namelijk toen de desintegratie van het corpus christianum zich begon af te tekenen. Pas in de herziene gereformeerde kerkorde die in 1959 van kracht wordt, worden zending en evangelisatie in afzonderlijke bepalingen binnen het hoofdstuk over het werk van de kerk aan de orde gesteld.284 Maar ook dan lijkt het bewustzijn van deze nieuwe agenda geen weerslag te hebben op de kerk zelf: de kerk ‘doet aan’ zending en evangelisatie, maar ze verandert daardoor niet wezenlijk.
Anders ligt het bij de NHK. Daar hebben de meest fundamentele vragen een grote rol gespeeld in het kader van de totstandkoming van de kerkorde van 1951. Onder invloed van het denken van bijvoorbeeld H. Kraemer en J.C. Hoekendijk komt de vraag op de agenda, of de kerk niet principieel moet worden gedefinieerd vanuit haar gezonden-zijn in de wereld. In dat perspectief wordt besloten om wat genoemd wordt het ‘apostolaat’ — en wat gaandeweg een steeds bredere strekking krijgt285 — in de grondleggende bepalingen voor de kerkorde te laten voorafgaan aan het belijden. ‘Men is ervan overtuigd de belijdenis nodig te hebben, ook als maatstaf voor opzicht en tucht, maar men wil de belijdende opdracht van de kerk niet in de eerste plaats zien in het kader van de leertucht, maar het volle accent laten vallen op de missionerende taak van de kerk.’286 Verschillende nieuwe kerkordelijke creaties zijn het resultaat, zoals de ‘wika’, de werker in kerkelijke arbeid, in de praktijk vooral een evangelist, en het centrum Kerk en Wereld. In de Verklaring van Overeenstemming waarmee het SOW-proces van NHK, GKN en ELK in 1986 zijn beslissende fase inging, wordt de uitdaging indringend verwoord: ‘Hebben wij ook maar een schaduw van een antwoord op de vragen van de jeugd, hebben wij énige voorstelling hoe wij als kerk in de toekomst dienstbaar zullen zijn aan een vrijwel volledig geseculariseerd volk, hebben wij enige remedie tegen de verkilling en verwildering, die om zich heen grijpen, tegen de doelloosheid en zinledigheid, die het leven van zovelen zijn gaan bepalen op een wijze en in een omvang, als tot nu toe noch in Europa, noch in ons land gekend zijn?’287
284 Vgl. art. 94, resp. art. 89 GKO. Voor de
oorspronkelijke formuleringen, zie Acta GKN 1957, art. 357, en
daarin resp. art. 98 en 93 GKO.
285 Vgl. Oostenbrink-Evers 2000, 201-204.
286 Oostenbrink-Evers 2000, 199.
287 Koffeman 2005c, 194.
|193|
Men kan echter nauwelijks anders dan concluderen dat het aanvankelijke enthousiasme op deze punten later is verflauwd. De wika ‘gaat … roemloos ten onder’.288 Kerk en Wereld verloor goeddeels zijn betekenis voor het apostolaat van de kerk en het SOW-proces werd steeds sterker een binnenkerkelijke in plaats van een missionaire aangelegenheid.289 Het zou te simpel zijn deze ontwikkelingen te duiden als gebrek aan missionaire wil. Eerder ontbrak het aan missionaire kracht, in samenhang met een onderschatting van de consequenties van de culturele ontwikkelingen. Het visioen van een herkerstening van Nederland liep stuk op een zich versnellende secularisatie, die ingrijpender van aard bleek dan was te voorzien.
Bij de totstandkoming van de PKO heeft de vraag naar de relatie van missionaire roeping en belijdend kerk-zijn opnieuw een rol gespeeld. Nu zijn de missionaire opdracht en het belijden nog meer in elkaar geschoven, door in artikel I PKO van meet af aan de opdracht tot het horen en die tot het verkondigen van het Woord direct aan elkaar te verbinden, en vooral door het belijden van de kerk te plaatsen in de context van het betrokken zijn in Gods toewending tot de wereld: daarvan leeft de kerk en daarin leeft de kerk.290 In het verlengde hiervan vindt men in ditzelfde artikel van de kerkorde programmatische uitspraken, waarin de missionaire betrokkenheid op de samenleving — lokaal, nationaal en mondiaal — tot uitdrukking wordt gebracht als concretisering van het belijdend karakter van de kerk. Zo zegt lid 6: ‘De kerk belijdt telkens opnieuw in haar vieren, spreken en handelen Jezus Christus als Heer en Verlosser van de wereld en roept daarmee op tot vernieuwing van het leven in cultuur, maatschappij en staat. De kerk getuigt voor mensen, machten en overheden van Gods beloften en geboden en zoekt daarbij de samenspraak meet andere kerken.’ Anders gezegd: de kerk leeft missionair. In lid 8 komt de wereldwijde dimensie sterker in beeld: ‘Gezonden in de wereld en geroepen tot de bediening van de verzoening, getuigt de kerk in verkondiging en dienst aan alle mensen en aan alle volken van het heil in Jezus Christus.’ De zending, het gezonden zijn in de wereld, wordt gekwalificeerd door de roeping tot de bediening der verzoening, en krijgt vorm in getuigenis en dienst; daarbij komt in beginsel de hele wereld in zicht.
288 Post 2006, 26, vgl. 26vv.
289 Vgl. voor een kritische analyse Blei 1998.
290 Vgl. art. I resp. lid 2 en 3 PKO.
|194|
In de ordinanties wordt nader onderscheiden tussen missionaire en diaconale arbeid van respectievelijk de gemeente en de kerk, waarbij steeds de samenhang tussen beide vormen van arbeid en de eigenheid van elk daarvan voorop staat.291 Mij gaat het hier vooral om de samenhang van missionaire en diaconale arbeid, of — met de geciteerde woorden uit artikel I lid 8 PKO — van verkondiging en dienst. Het gaat om een verkondiging die nooit vrijblijvend kan zijn en om een dienst die veelzeggend mag zijn.
Hier worden verstrekkende ecclesiologische uitspraken gedaan. Het leven van de kerk zelf — ‘in haar vieren, spreken en handelen’ — is een appel op cultuur en samenleving en kan uitmonden in een expliciet getuigenis ‘voor mensen, machten en overheden’. Zo komen verkondiging en dienst in de meest brede zin, ‘aan alle mensen en aan alle volken’ (lid 8), in beeld. Niettemin moeten er juist vanuit de zending van de kerk bij deze formuleringen ernstige vragen worden gesteld. Ze zijn namelijk moeilijk anders te lezen dan als verwoording van een eenrichtingsverkeer: vanuit de kerk naar de wereld.292 Anders gezegd: het leven van de kerk is er al en impliceert een appel op cultuur en samenleving. De kerk weet kennelijk al bij voorbaat hoe te vieren, wat te spreken en hoe te handelen. Een besef dat de kerk zelf in haar missionaire opdracht op het spel staat, lijkt in artikel I PKO geen rol te spelen. Is de Protestantse Kerk in Nederland als gestalte van de una sancta hier toch niet net even te vanzelfsprekend?
De inclusiviteit van de kerk raakt ook haar relatie tot het volk Israël. In artikel I PKO wordt de roeping tot verbondenheid met Israël gethematiseerd als een schakel tussen het leven als missionaire kerk (lid 6) en de missionaire opdracht van de kerk (lid 8): ‘De kerk is geroepen gestalte te geven aan haar onopgeefbare verbondenheid met het volk Israël. Als Christus-belijdende geloofsgemeenschap zoekt zij het gesprek met Israël inzake het verstaan van de Heilige Schrift, in het bijzonder betreffende de komst van het Koninkrijk van God’ (artikel I lid 7 PKO). De plaatsing van deze uitspraak op deze plaats is weloverwogen en verantwoord. Verschillende overwegingen spelen een rol. De belangrijkste is dat zo het gesprek met Israël bewust voorafgaat aan de zendingsopdracht, waarmee
291 Zie resp. ord. 8-1 t/m 3 en 14-7 t/m 9 PKO.
292 Vgl. Van den Heuvel 2001, 195, over de HKO, en art. XVI
lid 3 PKO.
|195|
elke gedachte van een ‘zending onder Israël’ wordt afgesneden. De relatie van de kerk tot het volk Israël is van een fundamenteel andere aard dan die tot ‘alle mensen en alle volken’. Maar het gaat dieper. Juist in haar leven als missionaire kerk, als Christus-belijdende geloofsgemeenschap ligt immers de verbondenheid van de kerk met Israël, hoe paradoxaal ook, opgesloten. De woorden van lid 7 roepen die van lid 1 in herinnering, over de Protestantse Kerk in Nederland die als gestalte van de una sancta, ‘zich, delend in de aan Israël geschonken verwachting, uitstrekt naar de komst van het Koninkrijk van God’. Het gesprek met Israël inzake het verstaan van de Heilige Schrift staat onder het voorteken van het delen in de aan Israël geschonken verwachting. Daar liggen in een christelijk heilshistorisch perspectief de gezamenlijke wortels, in een gedeelde verwachting op basis van een door beide gehoorde belofte. En daarom betreft dat gesprek ook in het bijzonder de verwachting van het koninkrijk van God, naar de komst waarvan de kerk zich — samen met Israël — uitstrekt.
Anders gezegd: de kerk verstaat zichzelf als de vrucht van het universele en inclusieve karakter van de beloften van God aan Israël en ontleent daaraan haar eigen katholieke inclusiviteit en missionair-diaconale gerichtheid. De kerk meent zichzelf te mogen herkennen in de belofte aan Abraham: ‘Met u zullen alle geslachten des aardbodems gezegend worden.’293 Zij belijdt Jezus als de Christus in wie de volkeren mogen delen in de beloften aan Israël en ziet haar eigen roeping in het kader van die beweging: vanuit de beloften aan Israël het komende koninkrijk van God tegemoet.294 Dat maakt haar verbondenheid met Israël onopgeefbaar en daarom kan zij niet anders dan met het volk Israël, zoals het zich nu in alle complexiteit aan haar voordoet, het gesprek aangaan. Op de gezamenlijke gespreksagenda gaat het dan wat de kerk betreft om de vragen rond de universaliteit en de inclusiviteit van de belofte en de particulariteit en contextualiteit van Israël én de kerk. De kerk zal zich daarin onder meer de vraag moeten laten welgevallen of zij, als zij oprecht gelooft op de hierboven getekende wijze met het volk Israël verbonden te zijn, dat ook wel werkelijk overtuigend tot uitdrukking brengt in haar vieren, spreken en handelen.
293 Gen. 12: 3 NBG.
294 Vgl. CCCWKG, § 160.
|196|
Hierboven gaf ik aan dat ik, bij alle waardering voor de missionaire ondertoon van de inzet van de PKO, daarin toch onvoldoende het besef tegenkom dat de kerk in haar missionaire opdracht zelf op het spel staat. De kerk lijkt zich nog niet volledig te hebben ontworsteld aan de vanzelfsprekendheid die samenhangt met haar verworteling in een christelijke cultuur. De dubbele beweging die we zowel bij Barth als Küng en Härle zagen — door Barth omschreven als het bewustzijn van een zekere ‘Fremdlingschaft’ die het pas werkelijk mogelijk maakt op een nieuwe wijze in te gaan op de cultuur — komt hier niet werkelijk in beeld.
Dat leidt ook tot een zekere steriliteit in de kerkordelijke concretisering van deze missionaire gerichtheid van de kerk. Uiteindelijk wordt het belijdende en het missionaire/diaconale toch weer uit elkaar getrokken. Het missionaire en het diaconale wordt, voor zover het gaat om de kerk als geheel, gerelateerd aan het oecumenische perspectief waarin leven en werk van de kerk worden geplaatst, in artikel XVI PKO, het laatste inhoudelijke artikel van de kerkorde. De suggestie die daarvan uitgaat, is dat de kerk primair belijdend wéét, op grond daarvan samenwerkt met anderen, en dat onder meer in missionaire en diaconale arbeid. Maar is er ook niet een omgekeerde beweging, waar in de kerk Christus volgt in zijn beweging naar de wereld toe en daarin ervaringen opdoet die haar ertoe brengen — samen met andere kerken — haar belijden nieuw te doordenken? Een dergelijke beweging is minder gemakkelijk af te lezen uit de kerkorde. Het accent op te verrichten arbeid, in samenwerking met anderen, hier en elders, spoort met wat ik het eenrichtingsverkeer in artikel I PKO noemde.
Pas in de concretisering in de bijbehorende ordinantie komt voorzichtig ook een ander accent naar voren. Een besef dat de kerk ook zelf ontvangt en leert in haar missionaire werk klinkt door, waar ‘relaties van wederkerigheid’ worden gezien als uitgangspunt in de missionaire en diaconale arbeid: ze ‘zijn erop gericht elkaar van dienst te zijn met betrekking tot geloofsverdieping en geloofsversterking, in het verbreden van de oecumenische horizon en het vervullen van taken in mondiaal perspectief.’295 Een kritisch element, gericht op een leerproces waarin ook de kerk zélf geconfronteerd zou kunnen worden met de noodzaak te veranderen, blijft in deze woorden wel erg impliciet. Men kan het er met wat goede wil toch in mee horen klinken, maar dan wel als een leerproces
295 Ord. 14-7-4 PKO, vgl. lid 2 en 3. Vgl. art. X lid 5 PKO.
|197|
van kerken onderling. Alleen als het gaat om diaconale arbeid komen ook ‘groepen en bewegingen ter plaatse’ in beeld. Dat het noodzakelijk kan zijn dat de kerk in haar missionaire betrokkenheid zelf verandert, kan alleen een goede — of althans goedwillende — verstaander eruit opmaken. Iets vergelijkbaars kan gezegd worden van deze bepaling: ‘De kerk verricht haar arbeid van getuigenis en dienst in respectvolle omgang met andere godsdiensten.’296 Een respectvol gesprek impliceert de zelfverplichting om echt te luisteren en een serieuze luisterhouding sluit de bereidheid om van de ander te leren in elk geval niet bij voorbaat uit.
Sinds de Protestantse Kerk in Nederland daadwerkelijk tot stand kwam staat de missionaire opdracht hoog op de synodale agenda. Het is misschien nog te vroeg om een oordeel te kunnen geven over de wijze waarop deze opdracht uiteindelijk zal worden geïnterpreteerd.
Voor de missionaire gerichtheid van de kerk als geheel is ten slotte ook ord. 1-3 PKO, over het spreken der kerk, van belang. Daarin vinden we in iets andere woorden een herhaling van de hierboven besproken bepaling uit artikel I lid 6 PKO. In het vervolg van dat artikel worden de verschillende manieren waarop de kerk hieraan vorm geeft uitgewerkt: bevorderen van de meningsvorming over maatschappelijke vragen, zich daarover uitspreken en eventueel ter zake een getuigenis doen uitgaan, zo mogelijk samen met andere kerken. Waar men bij ord. 14 onwillekeurig primair denkt aan ‘zending en werelddiaconaat’ in de zin van ‘het werk overzee’, gaat het in ord. 1-3 in elk geval allereerst om het optreden van de kerk in de eigen context. Andere accenten vindt men hier echter mijns inziens niet. In hoofdstuk 15 kom ik op de hier liggende vragen nog terug.
De missionaire gerichtheid van de kerk impliceert de bereidheid tot, zo niet de noodzaak van verandering van de kerk zelf. De grote uitdaging voor het kerkrecht, in het bijzonder van de Protestantse Kerk in Nederland, ligt als het gaat om haar inclusiviteit momenteel vooral op het punt van de hernieuwde inculturatie van de kerk in een multiculturele samenleving, die de kerk ook werkelijk multicultureel moet maken; op dit punt stellen in de oecumene vooral migrantenkerken van evangelische en pentecostale snit onze traditie voor serieuze vragen. Wat dit precies betekenen kan, zal slechts gaandeweg — en ‘werkenderwijs’ — duidelijk
296 Art. XVI lid 4 PKO. Vgl. uitvoeriger ord. 14-7-5 PKO.
|198|
kunnen worden. Ook hier geldt dat er geen blauwdrukken voor de kerk van de toekomst klaar liggen. Het vertrekpunt ligt in elk geval in de constatering dat de Protestantse Kerk in Nederland tot dusver sterk, te sterk wordt bepaald door haar verworteling in de Nederlandse cultuur. Vergelijkt men haar bijvoorbeeld met zusterkerken als de Christian Reformed Church in North America (CRC), dan zijn de verschillen groot. De CRC wordt uiteraard sterk gekleurd door de Angelsaksische cultuur waarbinnen zij zich sinds ruim anderhalve eeuw heeft ontwikkeld, al spelen haar Nederlandse wortels nog wel een zekere rol. Maar opvallend is de ruimte die is gevonden voor de vormgeving van gemeenten binnen de CRC met een specifieke etnische en culturele kleur, van ‘first nations’ (of ‘native Americans’) tot Afro-Amerikanen en van Spaanstaligen tot Koreanen. Een daarmee vergelijkbare ontwikkeling blijkt in de Protestantse Kerk in Nederland slechts langzaam op gang te komen. Vanouds kennen we de Waalse gemeenten en de geassocieerde Duitstalige gemeenten van de Evangelisch-altreformierte Kirche in Niedersachsen.297 Van recente datum is de associatieovereenkomst tussen de Gereja Kristen Indonesia Nederland en de Protestantse Kerk in Nederland. Bovendien is het de bedoeling dat enkele andere nu nog zelfstandige Indonesische gemeenten binnen afzienbare tijd volledig deel gaan uitmaken van de Protestantse Kerk in Nederland, als een eigen classis. Te verwachten en vooral te hopen is dat in de toekomst meer migrantenkerken voor één van beide opties — vereniging of associatie met de Protestantse Kerk in Nederland — zullen kiezen. Dat zal de Protestantse Kerk in Nederland voor nieuwe kerkordelijke uitdagingen stellen, zeker wanneer meer dan een associatie gewenst wordt.
In dergelijke ontwikkelingen kan de inclusiviteit van de kerk meer zichtbaar gerealiseerd worden. Dat betreft zowel de groeiende veelkleurigheid van de kerk als een daarmee verbonden grotere missionaire uitstraling. Het zijn twee kanten van dezelfde medaille. Naarmate de kerk beter gestalte geeft aan de verzoening van maatschappelijke groeperingen met heel verschillende culturele wortels — en heel onderscheiden sociaal-economische karakteristieken! —, is zij ook beter in staat een verzoenende rol in de samenleving als geheel te spelen.
Dit is ook de plaats om opnieuw de ervaringen van de kerk in Zuid-Afrika in herinnering te roepen. De Belijdenis van Belhar (1985) heeft
297 Zie resp. ord. 4-21 en ord. 14-5-2 PKO.
|199|
op indringende wijze duidelijk gemaakt wat hier ten diepste op het spel staat. Voor de nauw aan de Protestantse Kerk in Nederland gelieerde Verenigende Gereformeerde Kerk in Suider-Afrika is deze belijdenis, ontstaan in de donkerste jaren van de apartheid, een blijvend noodzakelijke herinnering aan waar het in de kerk om moet gaan: een kerk die de boodschap van verzoening ook in haar eigen vormgeving uiterst serieus neemt. Ik citeer enkele kenmerkende uitspraken: ‘Wij geloven dat God aan zijn Kerk de boodschap van verzoening in en door Jezus Christus heeft toevertrouwd; dat de Kerk geroepen is om het zout van de aarde en het licht van de wereld te zijn; dat de Kerk zalig genoemd wordt omdat zij vredestichter is; dat de Kerk door woord en daad getuige is van de nieuwe hemel en de nieuwe aarde waarop gerechtigheid woont …; dat God door zijn levenscheppende Woord en Geest zijn volk in staat stelt om te leven in een nieuwe gehoorzaamheid die ook in de samenleving en de wereld nieuwe levensmogelijkheden kan brengen (…). Daarom verwerpen wij elke leer die in naam van het evangelie of de wil van God de gedwongen scheiding van mensen op grond van ras en kleur in zo’n situatie sanctioneert en daardoor de bediening en beleving van de verzoening in Christus bij voorbaat belemmert en ontkracht.’298 Vooral deze laatste woorden maken duidelijk in welke historische context deze belijdenis is ontstaan, al valt de term ‘apartheid’ nergens. Dat maakt eens te meer zichtbaar, hoezeer het hier gaat om een fundamentele uitspraak. Ook nu door de omwenteling in Zuid-Afrika burgerlijke en kerkelijke regelgeving die inclusiviteit bij voorbaat uitsloot van de baan is, blijft de kerk geroepen zich in te zetten voor een inclusieve vorm van kerk-zijn, die in de vormgeving van haar kerkelijk leven bestaande vormen van maatschappelijke uitsluiting ter discussie stelt. Juist om deze reden zou het van belang zijn wanneer de Protestantse Kerk in Nederland haar toezegging aan de VGKSA299 zou nakomen en serieus overweegt de Belijdenis van Belhar een eenduidige plaats in het kerkelijk leven te geven.
Inclusiviteit van de kerk betekent ook dat vrouwen in de kerk dezelfde rechten en mogelijkheden hebben als mannen en dat iemands seksuele oriëntatie geen argument is bij de toekenning van rechten en plichten. Het is evident dat op dit punt een kloof bestaat tussen regelgeving en praktijk. Zo biedt de PKO geen enkele juridische basis om vrouwen of homoseksuelen buiten de ambten te houden. De praktijk is echter een
298 Art. 3 BC; vgl. ook CBOC, § 10.
299 Vgl. Verslag 1999, 110.
|200|
stuk weerbarstiger. Op zijn minst gaat het hier om veel tijd vergende veranderingsprocessen. Omdat hier de relatie van kerk en kerkrecht tot de culturele context een grote rol speelt, komt ik op deze thematiek terug in hoofdstuk 16.
Geen kerk is in staat de inclusiviteit die voortvloeit uit het belijden van haar katholiciteit voluit te realiseren. Dat lijkt uit bovenstaande voorbeelden. Het heeft ook te maken met de plek die een bepaalde kerk vanuit haar geschiedenis inneemt in de samenleving. Hier komt het er ook op aan dat kerken elkaar aanvullen en daarom nauw samenwerken.
In eigen kring zou de Protestantse Kerk in Nederland kunnen leren meer ruimte te geven aan het vrijwillig initiatief van groepen die zich meer bewust zijn van de uitdagingen waarvoor de sociaal-economische context de kerken stelt, bijvoorbeeld op diaconaal terrein. In een plurale samenleving is de kerk bewust pluriform! Daarin kan een evangelische groep de ruimte krijgen om op haar manier mensen aan te spreken en aan zich te binden. Ook een nadrukkelijk maatschappijkritische beweging kan de mogelijkheid krijgen om zich te ontplooien en het committent van mensen voor gerechtigheid en vrede kerkelijk vorm te geven. De kerk moet in elk geval niet alles willen sturen en controleren. Zij biedt kaders, in de zin van (per definitie altijd weer bepaalde en dus beperkte) ruimte. Hier wordt haar katholiciteit bepaald door authenticiteit en integriteit. De vragen die hiermee aan de orde zijn, moeten ook werkelijk gesteld kunnen worden, ook als ondubbelzinnige antwoorden misschien niet altijd gevonden kunnen worden.
Misschien moet het missionaire karakter van de kerk als geheel wel vooral blijken uit de mate waarin zij de gemeente de kans geeft missionair te zijn. Dat heeft op zijn minst twee kanten. Het vereist kerkordelijke ruimte voor de gemeente om missionair te zijn, niet geremd door te knellende regelgeving. Het vraagt ook om kerkordelijke bewerktuiging van de gemeente om missionair te zijn.
Dat de gemeente een missionaire roeping heeft is in de PKO onmiskenbaar. Ook hier wroden missionair en diaconaal werk in hun eigenheid én samenhang gezien. Maar de vraag blijft, of daarmee de echte uitdaging wel voldoende in beeld komt. Intussen neemt de theologische aandacht voor de missionaire gestalte van de gemeente toe. Een goed voorbeeld daarvan vinden we in Levend lichaam. In deze studie over de levenscyclus van geloofsgemeenschappen wordt onder meer een hoofdstuk gewijd aan
|201|
het thema kerkplanting. Verschillende recente Nederlandse voorbeelden van deze vorm van missionair gemeente zijn worden besproken, tegen de achtergrond van literatuur uit vooral de Angelsaksische context. Pogingen tot kerkplanting blijken in kerkordelijk opzicht in elk geval te leiden tot spanning met twee klassieke uitgangspunten: dat van de kerk als vereniging (inclusief lidmaatschap) en dat van het territoriale beginsel. Beide kerkordelijke uitgangspunten heb ik hierboven — in hoofdstuk 7 — overigens al, deels vanuit gelijksoortige motieven, gerelativeerd. Het territoriale principe behoudt echter in de feitelijke situatie van de Protestantse Kerk in Nederland althans zijn praktische betekenis.
Interessant is de volgende waarneming: ‘Dat juist in orthodox-protestantse en evangelicale stromingen nog het meest wordt nagedacht over missionaire kerkplanting is niet toevallig en hangt samen met hun antwoorden op fundamentele theologische vragen (…) Naarmate kerken meer bezig zijn met de eeuwigheid en de beslissende rol van het kennen van Christus daarin, stijgt hun inzet om tot kerkplanting te komen.’300 Anders ligt dat volgens deze studie bij kerken waarbij het missio Dei-motief een grote rol speelt: ‘Met dit begrip wordt uitgedrukt dat het subject van de zending allereerst God zelf is, en dus niet de kerk. Gods presentie is breder dan kerkelijke aanwezigheid. De Geest van God heeft de gemeente in het leven geroepen, niet omgekeerd. De Geest gaat derhalve niet ván haar, maar vóór haar uit. Dat relativeert de rol en het belang van de kerk.’301 Dat hier sprake kan zijn van een zekere relativering lijkt me onmiskenbaar, maar we zagen hierboven — bij de bespreking van de visie van David Bosch — dat het centraal stellen van de missio Dei niet noodzakelijkerwijs die consequentie moet hebben. Een kerk die zichzelf kennelijk verstaat vanuit dit laatste motief, heeft in elk geval alle reden om mogelijke kerkplanting kerkordelijk te faciliteren en zeker niet te belemmeren.
In samenhang met het territoriale principe, maar zonder dat alles daarop direct is terug te voeren, vindt men in de PKO echter verschillende drempels voor missionaire gemeentevorming die dringend vragen om heroverweging. Een directe consequentie van het territoriale principe is, dat een nieuwe gemeente alleen ‘geplant’ kan worden door een classicale vergadering, waarbij de eerst verantwoordelijke kerkenraad of kerkenraden betrokken worden. Een verzoek dat niet uitgaat van een kerkenraad
300 Brouwer 2007, 90.
301 Brouwer 2007, 91.
|202|
of gemeenteleden, maar bijvoorbeeld van een daarop gerichte organisatie binnen (of ook buiten!) de kerk, kan niet gehonoreerd worden. Voorts is de vorming van een nieuwe gemeente alleen mogelijk ‘als daartoe een zodanig aantal gemeenteleden zal behoren, dat de te vormen gemeente in staat geacht mag worden een kerkenraad te vormen en de in de orde van de kerk aangegeven taken van een gemeente te verrichten.’302 Dat sluit de vorming van zeer kleine nieuwe gemeenten, primair gericht op groei door aanwas van buiten, dan wel van gemeenten met heel specifieke accenten (en hiaten!) in de taakopvatting, op het eerste gezicht uit.303
Als er eenmaal een (wijk)gemeente is, kent de kerkorde wel een bepaling die meer ruimte voor experimentele vormen lijkt te geven. De classicale vergadering heeft een opvallend grote bevoegdheid om maatwerk te leveren ten behoeve van een (wijk)gemeente — eventueel van bijzondere aard —, ‘die naar het oordeel van de door de generale synode daartoe aangewezen organen van de kerk in bijzondere missionaire, diaconale en pastorale omstandigheden verkeert’. Dat maatwerk betreft de voorziening in de dienst van Woord en sacramenten (waarover later meer), en verder ‘andere maatregelen die de betrokken organen van de kerk wenselijk dan wel noodzakelijk achten.’304 Dit is een binnen het raamwerk van de kerkorde opvallende bepaling. Immers, de ‘andere maatregelen’ waartoe de classicale vergadering bevoegd is kunnen logischerwijs niet primair doelen op maatregelen waartoe de classicale vergadering toch al bevoegd is. Dan zou deze zinsnede immers geen toegevoegde waarde hebben. De bepaling suggereert dus een bijzondere, een extra bevoegdheid van de classicale vergadering en dus een bevoegdheid om van bestaande bepalingen te dispenseren. Men kan dan denken aan dispensatie betreffende bepaalde financiële verplichtingen, of ten aanzien van de in ordinantie 5 vastgelegde bepalingen op het terrein van de eredienst. Kennelijk vanwege de mogelijk zeer ingrijpende consequenties van de toepassing van ord. 2-18 zijn er kerkordelijk nogal wat organen bij de voorbereiding van een dergelijk besluit van de classicale vergadering betrokken.
Vooral de sleutelrol van de classicale vergadering kan hier verlammend werken. Het is het overwegen waard om deze bevoegdheid rechtstreeks bij de generale synode te leggen. Optimale ruimte voor
302 Ord. 2-13-4 PKO.
303 Vgl. ook Brouwer 2007, 96vv.
304 Ord. 2-18-1 PKO.
|203|
experimenten is gewenst in een situatie waarin nu eenmaal nog geen beproefde recepten bestaan.305 Dat roept onvermijdelijk spanning op met de ook noodzakelijke kerkordelijke zorgvuldigheid. Het lastigste punt zal in de praktijk vermoedelijk liggen in de relatie van een eventueel ‘van bovenaf gedropte’ kerkplanting tot de in die regio bestaande gemeente(n). Een belangrijke drempel voor missionaire kerkplanting ligt ook in de vigerende ambtsstructuren. Dat gegeven vereist afzonderlijke uitwerking.
Het openbare ambt van Woord en Sacrament is er ‘om de gemeente bij het heil te bepalen en bij haar roeping in de wereld te bewaren’, en dat is uiteindelijk zo omdat de kerk is ‘betrokken in Gods toewending tot de wereld.’306 Zo krijgt in de PKO het ambt zijn eigen inkleuring van roeping en zending. De missio Dei bepaalt de kerk en haar roeping en ook haar ambt en zijn opdracht.307 De roeping van de kerk is bepalend voor haar zending: in de kerk dient het besef van haar geroepen en gezonden zijn, haar fundamentele betrokkenheid op de wereld gestalte te krijgen. Het ambt heeft met het oog daarop een representatieve pastorale dienst te vervullen.
Hierboven duidde ik al even aan dat de bijzondere bevoegdheid van de classicale vergadering met het oog op gemeente in bijzondere missionaire, diaconale en pastorale omstandigheden — naar ord. 2-18 PKO — ook betrekking heeft op de voorziening in de dienst van Woord en sacramenten. De classicale vergadering is namelijk bevoegd tot het ‘verlenen aan een of meer in overleg met de betrokken gemeente daartoe aangewezen ouderlingen of diakenen van de bevoegdheid om in deze (wijk)gemeente bij ontstentenis van de predikant ambtswerkzaamheden van een predikant te verrichten, waaronder het voorgaan in de kerkdiensten en de bediening van de sacramenten, een en ander onder supervisie van een daartoe aangewezen predikant’. Ook hier is de spanning met de ‘normale’ regels evident: het is de enige kerkordelijke mogelijkheid om anderen dan predikanten te laten voorgaan in de bediening van de sacramenten en uit alles wordt duidelijk dat deze uitzondering niet licht gemaakt wordt.
305 Vgl. Brouwer 2007, 104.
306 Art. V lid 1 PKO, resp. art. I lid 2 PKO.
307 Vanuit die visie begint de PKO met een deel onder de
titel ‘De roeping van kerk en gemeente’, dat de art. I t/m VI
omvat. Pas daarna volgt een deel over ‘het leven van gemeente en
kerk’ (art. VII t/m XVI).
|204|
De vraag is natuurlijk waarom juist in een dergelijke situatie kerkordelijk rekening gehouden dient te worden met de ‘ontstentenis van de predikant’. Kennelijk spelen hier twee motieven een rol: predikanten zijn voor deze situaties te duur en ze zijn er in de regel niet werkelijk voor opgeleid. Beide problemen zouden echter op een andere wijze opgelost moeten worden. Als de kerk werkelijk missionair wil zijn, dan ligt het voor de hand in de besteding van de financiële middelen grote prioriteit toe te kennen aan de handhaving van predikantsplaatsen op plaatsen die worden gekenmerkt door ‘bijzondere missionaire, diaconale en pastorale omstandigheden’. Maar misschien is de opleidingsproblematiek nog wel nijpender. Waar op HBO-niveau al vele jaren mensen worden opgeleid tot kerkelijk werker met een specifieke missionaire training, is daarvan op academisch niveau nauwelijks sprake. Hier zien we zelfs een merkwaardige paradox: de verplichte academische vorming van predikanten wordt veelal — en mijns inziens terecht! — gemotiveerd vanuit de noodzaak op niveau te kunnen nadenken over de relatie van Evangelie en cultuur, maar de zo opgeleide predikanten worden primair voorbereid op een functioneren binnen de kerk. Het zou logischer zijn wanneer juist kerkelijk werkers — gezien hun opleiding — primair binnen de kerk zouden functioneren, terwijl predikanten op het snijvlak van kerk en cultuur zouden dienen te staan.
Juist het denken over de missionaire gemeente roept ook vragen op naar het missionaire gehalte van het ambt en in het bijzonder van het geordineerde ambt. De Gespreksnotitie over het ambt in de oecumenische discussie van de Nederlandse Raad van Kerken thematiseert deze vragen op eigen wijze. Zij kiest een duidelijk, tweeledig uitgangspunt. Het eerste is: spreken over het ambt staat altijd in de samenhang van het spreken over kerk en gemeente. Het tweede luidt: ‘(S)preken over het ambt staat altijd in het kader van de roeping en zending van de kerk. Het ambt is er niet voor zichzelf en niet alleen voor de kerk, omdat de kerk er niet voor zichzelf is maar voor de mensenwereld rondom. Als men het ambt helemaal laat opgaan in de rol van interne leiding die elke menselijke gemeenschap „nu eenmaal” nodig heeft om te kunnen functioneren, verliest men een onmisbaar perspectief. De aandacht voor dit missionaire aspect kan ons er ook voor bewaren terecht te komen in een discussie die alleen nog relevant lijkt voor een kleine kring van theologische insiders.’308 Deze
308 GNA, § 2.
|205|
inzet bij het ‘missionaire aspect’ van het ambt is bepalend voor de poging die gedaan wordt om de ambtsdiscussie voorzichtig in een nieuw perspectief te plaatsen. Men wil niet over het ambt spreken als een puur binnenkerkelijke of zelfs louter organisatorische zaak. Het ambt, want de kerk, wordt gezien vanuit de rol die het heeft in de communicatie van God met de wereld. Daarom wordt in de inleiding gewezen op tendensen in politiek, economie en cultuur, zoals: individualisme, democratisering, nieuwe stijlen van leiderschap en erosie van gezagsverhoudingen. Bepaalde verschuivingen rond het ambt hangen daarmee samen, zoals nivellering, clericalisering en professionalisering. Over de missionaire dimensie van het ambt wordt gezegd: ‘Het soort christelijke en missionaire gemeente dat onze wereld nodig heeft vraagt vermoedelijk in álle kerken om een fundamentele herijking van het ambt. (…) Voor een beeld van dat ambt oriënteren we ons opnieuw op de Schrift. Jezus’ leren is openbaring in dubbele zin: onthullen van het mysterie (de geheimenissen van het Koninkrijk, Mt. 13: 11), en tegelijk daarmee het onthullen van de valse schijn die de maatschappij waarin Hij spreekt kenmerkte. Als deze onthullende boodschap niet geaccepteerd wordt door degenen die heer en meester zijn in die maatschappij, wordt de dood van Jezus zelf een onthulling van wat ten diepste op het spel staat.’309 De focus op het missionaire aspect van het ambt impliceert dus niet alleen een concentratie op het getuigende karakter, maar vooral een nieuwe aandacht voor de communicatie van het Evangelie in de context van de cultuur. Dat vereist mijns inziens een nieuwe doordenking van de theologische predikantsopleiding. Hoe kan men predikanten academisch toerusten tot een niet alleen voor de kring van de gemeente, maar in de noodzakelijke dialoog met de concrete context (meer) adequate communicatie van het Evangelie?
Ook in deze vragen draait alles om de inclusiviteit van de kerk als gestalte van de catholica. Tegen die achtergrond komt dan ook de vraag naar de maatstaven in het licht van de traditie in beeld. Dat brengt ons bij een volgend kwaliteitskenmerk, dat van de authenticiteit van kerk, gemeente en ambt.
309 GNA, § 6.3.