|38|
Wij naderen een stap dichter tot het doel van onze studie: de bepaling van de plaats van het territoriale beginsel in de kerkordeningen van de Nederlandse gereformeerden. Wij willen daarvoor thans nagaan welke elementen het calvinistische denken op dit punt heeft ingebracht. Daarbij is een enkele opmerking vooraf op zijn plaats.
In de eerste plaats moeten wij vaststellen dat hier inderdaad een vraag ligt. De gereformeerden in het algemeen en Calvijn wel in het bijzonder beogen namelijk ook op het gebied van de ordening der kerk nieuwbouw te leveren door opnieuw te gaan staan op het solide fundament van de Schriften; het verschil met de lutheranen, die al hun energie willen geven aan de vraag van de rechte prediking en deze kwestie (al te) vertrouwvol aan de vorst overlaten, is in het oog springend. Het is Calvijn geweest, die de kwestie van de territoriale indeling inderdaad ook als vraag expliciet aan de orde gesteld heeft, hetgeen tamelijk zeldzaam is in de beginjaren van het gereformeerde protestantisme, als men meestal urgenter zaken aan zijn hoofd heeft. Daarom en omdat zijn Geneefse kerkordelijke bouwwerk uiteindelijk normatief is geworden onder het merendeel der gereformeerde nazaten, zullen wij ruime aandacht moeten schenken aan zijn inbreng op dit punt.
In de tweede plaats moeten wij vaststellen, dat de invloed van Calvijn en Genève weliswaar zeer groot geweest is, maar in de begintijd van het gereformeerd protestantisme toch zeker niet de enige bron van inspiratie gevormd heeft. Het beeld is aanzienlijk veelkleuriger. De voorgangers der Nederlandse vluchtelingengemeente in Londen bijvoorbeeld vinden ook elders bronnen van inspiratie: Micron beroept zich regelmatig op Zwingli als gezaghebbende bron; à Lasco bedient zich, zo verklaart hij zelf , bij de opstelling van zijn kerkordeningen voor de Londense gemeente zowel van Geneefs als van Straatsburgs materiaal . Gegeven de invloed van à Lasco en de zijnen op de latere kerkordelijke ontwikkelingen in de Nederlanden, is het alleen al daarom van belang ook van de Straatsburgse situatie kennis te nemen. Ook anderszins is deze de moeite waard: zij kan namelijk dienen als exempel van de wijze waarop een hervorming naar gereformeerde snit plaatsvindt in een situatie waarin de burgerlijke (hier stedelijke) overheid een krachtige invloed op het geheel houdt (hetgeen namelijk juist ook de situatie is, waarin het Nederlandse gereformeerde protestantisme later zal komen te verkeren!). De Straatsburgse verhoudingen vormen een voorbeeld van een situatie waarin de vraag niet of nauwelijks expliciet gesteld wordt, maar wel op de achtergrond steeds aanwezig is: beslaat de hervormde ‘gemeente’ de hele burgerij of omvat zij slechts diegenen die zich daar expressis verbis toe bekennen en daadwerkelijk
|39|
meedoen in de opbouw van een christelijke gemeenschap ? Tenslotte dienen wij te bedenken dat ook Calvijn in het Straatsburgse geleefd en als predikant gewerkt heeft en in het bijzonder op het punt van de kerkinrichting door Bucers ideeën beïnvloed is . Voor hij zijn ontwerp van de Ordonnances schreef was dit het kerkordelijke kader waar hij in – en aan! – meegewerkt heeft. De route waarlangs wij het spoor van het calvinistische denken over de territoriale gemeente willen volgen, zal ons daarom voeren van Straatsburg langs Genève naar de Nederlandse kruis- en vluchtelingengemeenten, en vandaar verder leiden langs de diverse kerkordeningen die aan de Dordtse van 1618/19 vooraf zijn gegaan tot aan Dordt zelf.
Door een reformatie van de stad in de jaren 1524-28 – onder leiding van de raad tot stand gebracht door de reformatoren Mattheüs Zell, Martin Bucer en Wolfgang Capito – behoort Straatsburg al in een vroeg stadium tot de bolwerken der nieuwe religie en geldt het als toevluchtsoord voor geloofsvluchtelingen van allerlei soort. De Reformatie in Straatsburg is van een type dat we in meer steden (Zürich, Genève, Bern, Konstanz) aantreffen: een mondig geworden burgerij voelt zich in staat en geroepen het juk van de kerkelijke hiërarchie af te werpen en ook op dit gebied voor zichzelf te gaan spreken. Kenmerkend voor deze houding is het besluit in 1530 op de Rijksdag te Augsburg om samen met drie andere steden met een eigen belijdenis (de Confessio Tetrapolitana, opgesteld door Bucer en Capito) te komen. In Straatsburg rijst de ster van Bucer al spoedig zodanig, dat deze zich tot de leidinggevende persoon van het reformatoren-drietal ontwikkelt. Zijn invloed strekt zich ook tot buiten Straatsburg uit en blijkt o.a. uit zijn rol van bemiddelaar in de avondmaalsstrijd tussen lutheranen en zwinglianen. Ook aan de opstelling van een kerkorde heeft hij zijn krachten gegeven. Daaruit is de Straßburger Kirchenordnung voortgekomen .
|40|
Bucer moet in Straatsburg als reformator op het terrein van de kerkorde voorzichtiger opereren dan normaal: de magistratuur der stad bezit reeds van oudsher een aanzienlijke invloed op het kerkelijk bedrijf en laat zich die niet gaarne ontnemen, maar beschouwt integendeel de reformatie der stad als een welkome gelegenheid om die invloed uit te breiden. Deze belangentegenstelling maakt het zoeken naar een vorm van compromis noodzakelijk. De neerslag daarvan vinden we in de Straatsburgse kerkorde van 1534 , grotendeels geredigeerd naar een concept van Bucer, maar op een aantal punten door de raad gewijzigd ter versterking van zijn invloed .
Over invloed van de magistratuur op het ‘kerkelijk bedrijf’ spreken wij: die invloed betreft oorspronkelijk namelijk vooral het beheer der kerkelijke bezittingen. Daarvoor kende de stad reeds sinds 1263 het instituut van de Kirchenpflegschaft: van overheidswege aangestelde beambten hielden toezicht op de besteding van giften en overige kerkelijke middelen. In 1531 wordt dit instituut versterkt en uitgebreid door de instelling van een college van Kirchspielpfleger: een college waarin voor elk van de zeven parochies te Straatsburg een drietal afgevaardigden voor het leven benoemd wordt; een van hen rechtstreeks door de raad, de andere twee op voordracht van de parochie . Hun bevoegdheden strekken zich behalve tot het financiële beheer ook uit tot het opzicht over de predikanten, de examinering van kandidaat-predikanten en de benoeming van predikanten .
Reeds de wijze waarop dit college is samengesteld maakt duidelijk: al wat er naar de mening van de raad in het kerkelijk leven ook voor hervorming in aanmerking moge komen, in ieder geval niet het middeleeuwse parochiële systeem. Dat wenst men integraal intact te laten en zo mogelijk zelfs nog te versterken. De historisch gegroeide situatie fungeert hier als norm en maakt een nadere legitimering of motivering (waartoe Calvijn later in Genève wel de behoefte gevoelt!) overbodig. Ook van kerkelijke zijde is men niet geneigd vragen bij deze norm te stellen. Het meest illustratief daarvoor is wellicht de in deze kerkorde gebezigde (en uit Bucers pen gevloeide) terminologie. Kirchspielpfleger heten de toezichthoudende functionarissen; we vinden dat hier gespeld als kirchspylpfleger of ook wel als kirspelpfleger. Hun titel is ontleend aan het kerspel, die andere aanduiding voor parochie, die we ook in het Nederlands kennen. Ook de aanduidingen parochie en parochus (hier in hun duitse vorm: Pfarr en Pfarrer) blijven gangbare terminologie. De termen worden door elkaar gebruikt: de
|41|
predikant verbonden aan een parochie kan nu eens Pfarrer, dan weer Diener des Worts of Prediger genoemd worden. Onderscheidend wordt er alleen gesproken als het gaat over alle predikanten, inclusief zij die niet aan een specifieke parochie verbonden zijn: dan duidt men hen aan als Pfarrer und Prediger .
Wat evident is, hoeft niet geregeld te worden; slechts datgene waarover meningsverschillen bestaan of kunnen ontstaan, dient in regels vastgelegd te worden. Deze stelregel zien wij heersen in het oudste kerkordelijke materiaal van gereformeerde komaf. Wanneer wij dit materiaal nu bevragen op de plaats van het territoriale beginsel daarin, dan betekent dat een handicap voor ons onderzoek: slechts zelden zullen we bepalingen aantreffen die daar expliciet naar verwijzen. Zulks is ook het geval in de Straatsburgse kerkorde van 1534. Het parochiestelsel wordt daarin niet geregeld of vastgesteld: er wordt eenvoudig van uitgegaan. Eén enkele uitdrukkelijke bepaling treffen we op dit gebied slechts aan, in verband met de bediening van de doop. De sacramenten dienen met ernst en eerbied behandeld te worden, zo wordt vastgesteld, hetgeen met betrekking tot de doop lang niet altijd in voldoende mate geschiedt. ‘Ist geordnet unnd erkant, das alle kinder inn diser stat Straßburg inn den pfarren, inn die sie gehören, getauffet werden, unnd das selbig inn den nebenpfarren uff die Sontag nach der predig, oder zum vespergebet, und im Münster uff den kinderbericht oder mittag predig, so die gemeyn Gottes bey einander ist, das der handel des taufs desto bas ausgelegt, gebettet, und alles mit ernst unnd andacht beschehe. Unnd demnach die Münster pfarr etwas groß, so soll mann auch uff den Mitwoch zu end der morgen predig, noch ein tauf stund halten’ . Daarenboven bepaalt de raad nog, dat iedere burger zijn kind uiterlijk binnen zes weken dient te laten dopen, op straffe van verlies van zijn burgerrechten; deze kinderen zullen dan op last van de raad en onder diens verantwoording gedoopt worden.
Men proeft hier de beduchtheid voor de dopersen en hun inzichten. De aanwezigheid van een katholieke minderheid wordt door de raad getolereerd, maar aan doperse invloed (juist in die tijd in Straatsburg groot wegens het toestromen van vluchtelingen) wenst men paal en perk te stellen. Hoe groot de beduchtheid is, blijkt ook uit het feit dat Clement Ziegler en Melchior Hoffmann in deze kerkorde met name genoemd worden als mensen voor wier leringen men zich te hoeden heeft . In dit verband nu wordt de burger aan zijn parochie gebonden: daar, en alleen daar, dient hij zijn kind te laten dopen. Ook als een parochie op dit punt overbelast dreigt te raken (in casu de Münster-parochie) kan er geen sprake zijn van overheveling van deze belasting; dan moet er maar uitgeweken worden naar een gewone weekdag.
Dat deze verplichting tot het dopen van de kinderen in de eigen parochie meer een wens van de stedelijke overheid dan van Bucer zelf is, laat zich vermoeden uit de formulering van het geheel. Zeker de bepaling, dat deze doop bij weigerachtigheid van de ouders onder verantwoordelijkheid van de raad bediend zal worden is in dit opzicht
|42|
tekenend. De bevestiging van dit vermoeden vinden we door een vergelijking met de Ziegenheimer Zuchtordnung. In dit stuk van Bucers hand zijn diens eigen ideeën veel klaarder zichtbaar: bij de opstelling van deze kerkorde voor Hessen (in 1537) laat Philipp van Hessen hem namelijk volledig de vrije hand. Pikant is, dat de noodzaak tot de opstelling van een kerkorde zich ook hier – net als in Straatsburg – met name doet gevoelen door de verwarring, welke de toenemende invloed van doperse groepen met zich meebrengt. In beide gevallen is dus één van de meest urgente vragen: hoe verweert men zich tegen deze doperse invloeden? Bucers eigen recept daartegen blijkt in deze Ziegenheimer Zuchtordnung niet als bij de Straatsburgse magistratuur: parochiedwang (over parochies leest men niets in dit stuk), maar in plaats van zulke dwangmaatregelen: invoering van de figuur van de ouderling als mede-drager van de kerkelijke discipline. Het is namelijk voor de predikanten ‘nit müglich, allein auf jedermann nach aller notturft zusehen’. En toch is dat wat wij nodig hebben, zegt Bucer, willen wij het volkomen terechte verwijt van de dopers, ‘das wir leider so ubel haushalten’ , kunnen weerleggen. Dat deze twee pastorale hulpmiddelen, parochie-indeling en ouderlingenondersteuning, ook een voortreffelijke en elkaar versterkende combinatie kunnen vormen, is iets, dat eerst later voor Calvijn nog te ontdekken staat.
Samenvattend kunnen wij zeggen: op het punt van de territoriale ordening van het kerkelijk leven handhaaft men in Straatsburg de continuïteit met het verleden. Het parochiële stelsel wordt er eerder versterkt nog dan uitgehold: zulks geschiedt vooral met het oog op doperse invloeden, die men wenst te weren. De behoefte om voor de toepassing van dit parochiële stelsel een legitimatie te geven ontbreekt ten enen male: het vanzelfsprekende behoeft geen nadere verklaring.
Calvijns kerkordelijke activiteiten hangen direct samen met zijn persoonlijke lotgevallen en zijn verhouding tot de stad Genève, aan welke zijn naam blijvend verbonden zou raken. In 1536 op doorreis richting Straatsburg, de veilige haven voor vele vluchtende Franse protestanten, wordt hij door Farel overgehaald in Genève te blijven en zijn krachten te geven aan de opbouw van een nieuwe kerkelijke ordening en organisatie. De kracht waarmee hij dit werk uitvoert en Genève onder een nieuw regime van strikte zeden brengt, roept tegenkrachten op, die de overhand krijgen in de raad van Genève: in april 1538 moet hij als banneling de stad verlaten, hetgeen de partijstrijd in de stad echter niet tot een einde brengt. De kansen keren later weer: de ‘strikten’ herwinnen de overhand in de stad en verzoeken Calvijn in 1541 terug te keren. Deze, met versterkte onderhandelingspositie, stelt zijn voorwaarden en vindt ze grotendeels
|43|
ingewilligd . Het resultaat is een na uitvoerige onderhandelingen vastgestelde kerkorde: de Ordonnances ecclésiastiques van 20 november 1541 . Ideaal zijn ze niet in Calvijns ogen, zeker niet wat betreft de zijns inziens te grote overheidsinvloed, maar wel goed genoeg om 20 jaar later – Calvijns naam is dan gevestigd en zijn hand veel vrijer – slechts een relatief bescheiden revisie nodig te hebben. We mogen ze derhalve beschouwen als een goede weergave van zijn denken, in ieder geval daar waar het niet-omstreden of niet-politiek geladen punten betreft.
In deze Ordonnances nemen grenskwesties een ondergeschikte plaats in. Zij komen slechts daar aan de orde waar Calvijn een dreigende wanorde meent te ontwaren. Allereerst is opmerkelijk, dat hij zonder enige gêne de term parochie (‘paroysse’ ) hanteert: daarmee vindt impliciet een verwijzing plaats naar het aloude rooms-katholieke rechtsdenken terzake. Dit is temeer opmerkelijk, daar we later moeten constateren dat de term in het gereformeerde spraakgebruik verdrongen wordt door de aanduiding gemeente. Binnen de stad Genève vormen de parochies oude en naar Calvijns mening kennelijk nuttige onderafdelingen van het geheel der gemeente. Ze hebben in zijn ogen vooral praktisch nut. Zo bepaalt hij met betrekking tot het katechismusonderricht der kinderen en het ontvangen der sacramenten dat ‘en tant quil se pourra faire on observe les limites des paroysses’, en over het onderricht voor de kinderen herhaalt hij dat later nog eens, met redenen omkleed: ‘affin quil ait moins de confusion, quon observe autant que faire se pourra la distinction des paroysses en cest endroit, comme il a este dict cy dessus des sacremens’ . Bij de revisie van 1561 blijven deze bepalingen over de parochiële indeling van Genève ongewijzigd staan.
Dat ze niet een overheidswens, maar een verlangen van Calvijn zelf weerspiegelen, weten we uit een brief, die Calvijn op 1 mei 1538 aan de raad van Zürich zendt. Calvijn is dan zojuist uit Genève verbannen en antwoordt met dit schrijven op bemiddelingspogingen, bedoeld om hem te doen terugkeren. Ik ben daartoe bereid, stelt hij in deze brief, als de raad van Genève mij aan een aantal voorwaarden voldoet. In de eerste plaats wenst hij de gelegenheid te krijgen, om al het kwaad dat er van hem gesproken is te weerleggen. In de tweede plaats wenst hij, dat er een aantal noodzakelijke maatregelen getroffen wordt, om datgene wat er aan kerkelijke discipline opgebouwd is, ook duurzaamheid te verlenen. Bovenaan dit wensenlijstje staat de invoering van een parochiestelsel. ‘Het eerste is, dat de stad in een aantal parochies verdeeld wordt. Omdat zij immers, behalve dat zij zeer veel inwoners telt, ook is samengesteld uit een grote verscheidenheid van verschillende volkeren, zal de bediening daarvan altijd zeer verward zijn, als het volk niet nauw betrokken is op zijn herder, en de herder wederkerig op het volk. Dat nu zal het geval zijn, als men die verdeling heeft doorgevoerd.’
|44|
Aansluitend vraagt Calvijn ook om voldoende pastores ter bewerking van dit grote geheel.
Het vermijden van verwarring en wanorde is het motief dat Calvijn zowel in deze brief als ook in de Ordonnances zelf aangeeft. Tegelijk wordt daarmee duidelijk, dat hier voor hem geen principiële kwestie aan de orde is: de formulering ‘zo veel men kan’ in de Ordonnances biedt een welhaast on-calvijns grote speelruimte. Het respecteren der grenzen is wenselijk, niet noodzakelijk vereist. Ditzelfde motief ziet men ook een rol spelen in een bepaling van geheel andere aard. Calvijn stipuleert dat peetouders uiteraard tot de kring der trouwe gelovigen moeten behoren maar bovendien ook afkomstig moeten zijn ‘de notre communion’. Reden: op de belofte van een vreemdeling dat hij er mede op toe zal zien dat het kind ordentelijk in de christelijke leer wordt onderwezen, kan men geen staat maken; ze blijft te zeer een loos gebaar .
De regel dat men territoriale scheidslijnen omwille van het praktisch nut ervan zo veel mogelijk in acht dient te nemen kent ook een tweetal uitzonderingen. De eerste is de positie van de predikant: die wordt door Calvijn gezien als weliswaar lokaal bepaald (vgl. hieronder de Institutie), maar niet begrensd door de indeling in parochies. Voor het vervullen van de predikantstaken is er te Genève een predikantencollege, dat de verantwoordelijkheid draagt voor het geheel der taken en waarvan de leden gehouden zijn waar nodig in elkaars werk bij te springen (‘ayder en soubvenir selon que la necessite le requerrra’ ). De tweede uitzondering betreft de positie van de ouderling, die op dit punt welhaast het spiegelbeeld vormt van de predikantspositie: zijn werkterrein is juist nauwer en strikter omgrensd dan de parochiescheidingen aangeven. Zijn taak ligt uitdrukkelijk in een deel daarvan, hij heeft een wijk als werkterrein: ‘les fauldra tellement eslire quil y en ait en chasqun quartier de la ville, affin davoir loeil par tout’ . Het is van belang hier acht te slaan op het aangevoerde motief: de ouderling dient zich in zijn ambtsuitoefening zo uitdrukkelijk binnen territoriale lijnen te bewegen, opdat er niemand over het hoofd gezien wordt. Hier is een pastoraal belang in het geding. Dat blijkt het enige soort van belang te zijn dat Calvijn ertoe kan brengen in zijn Ordonnances territoriale grenzen zonder ontsnappingsclausules tot bindend te verklaren. Juridisch – dat wil zeggen ter afbakening van rechts- en competentiesferen – spelen territoriale grenzen in deze Ordonnances geen rol van betekenis.
‘Hij heeft zowel apostelen als profeten gegeven, zowel evangelisten als herder en leraars, om de heiligen toe te rusten tot dienstbetoon, tot opbouw van het lichaam van Christus’. Dit citaat uit Ef. 4: 11-12 neemt Calvijn in zijn Institutie (nog aanzienlijk uitvoeriger aanhalend ) tot uitgangspunt voor een bespreking van de plaats en functie
|45|
van de diverse ambten. Deze bespreking verschijnt eerst in de tweede tekstrevisie van 1543, dus ná het praktisch-kerkordelijke werk der Ordonnances, en laat zich lezen als een theologische onderbouwing van de aldaar geconcipieerde ambtsstructuur. Calvijn begint ermee de ambten van apostel, profeet en evangelist apart te zetten als buitengewone ambten: deze heeft de Heer voor het begin van zijn Rijk ingesteld, opdat er een begin gemaakt zou worden met de verkondiging van het evangelie . Ze zijn daarom qualitate qua tijdelijk van aard en onbeperkt van reikwijdte: ‘hun worden geen vaste grenzen gesteld, maar de gehele wereld wordt hun aangewezen om haar te brengen tot de gehoorzaamheid aan Christus’ . Calvijn gaat vervolgens snel aan deze drie ambten voorbij (vanwege hun tijdelijkheid is het ‘niet de moeite waard daar lang bij stil te staan’, zegt hij even verder ) om terzake te kunnen komen en de beide gewone ambten van herder en leraar te behandelen. Deze zijn (juist andersom) duurzaam van aard en beperkt van reikwijdte, terwijl hun onderlinge verhouding gelijkenis vertoont met die tussen de bijbelse ambten van apostel en profeet; de leraar is evenals de profeet een lerend ambtsdrager, de herder vervult evenals de apostel een regeertaak .
De constructie is tamelijk gecompliceerd en niet vrij van een zekere gekunsteldheid. Calvijn lijkt dat ook zelf te beseffen, getuige zijn als tussenwerping geplaatste haastige verzekering, dat God ook later nog wel apostelen, of althans profeten, opgewekt heeft; de uitzondering mag van hem dienen om de regel te bevestigen . De hele redenering culmineert in (en lijkt derhalve geschapen te zijn voor) een uiteenzetting over het lokale karakter van het ambt van herder. Dit gedeelte verdient het in extenso geciteerd te worden: ‘Hoewel, wanneer wij aan een ieder zijn eigen kerk toekennen, zo ontkennen wij intussen niet, dat hij, die aan één kerk verbonden is, ook andere kerken kan helpen, hetzij wanneer er zich enige verwarring voordoet, die zijn tegenwoordigheid vereist, hetzij van hem over een of andere duistere zaak raad gevraagd wordt. Maar omdat tot behoud van de vrede der kerk die orde nodig is, dat aan een ieder is voorgeschreven, wat hij te doen heeft, opdat niet allen rumoerig zijn, zonder roeping onzeker overal heen lopen, of allen op goed geluk naar één plaats samenstromen, en opdat zij, die meer bezorgd zijn voor hun eigen gemak dan voor de opbouwing der kerk, de kerken niet naar hun lust verlaten, zo moet deze verdeling, voorzover het kan, algemeen in acht genomen worden, opdat ieder, met zijn eigen grenzen tevreden, niet in het gebied van een ander binnendringt. En dit is ook geen menselijke uitvinding, maar een instelling van God zelf. Want wij lezen (Hand. 14: 23) dat Paulus en Barnabas in alle kerken te Lystre, Antiochië, en Iconium ouderlingen verkoren hebben; en Paulus zelf gebiedt aan Titus, dat hij in alle steden ouderlingen moet stellen (Tit.1: 5). Zo maakt hij elders (Fil. 1: 1) melding van de opzieners der Filippenzen, en elders (Col. 4: 17) van Archippus, de opziener der Colossenzen. Ook
|46|
hebben we bij Lucas een vermaarde predikatie van hem tot de ouderlingen van de kerk te Efeze (Hand. 20: 18). Al wie dus het bestuur en de zorg van één kerk op zich genomen heeft die wete, dat hij aan deze wet der Goddelijke roeping gebonden is, niet zo dat hij als iemand, die, zoals de rechtsgeleerden zeggen, aan de bodem toebehoort, dat is daaraan geknecht en als het ware vastgehecht is, van daar geen voet kan verzetten, indien het algemeen nut het eist, mits het maar behoorlijk en ordelijk geschiedt. Maar hij, die naar één plaats geroepen is, moet niet zelf over verhuizing denken, en niet streven naar bevrijding naar gelang hij het voor zich gemakkelijk oordeelt. Bovendien, indien het nuttig is, dat hij naar elders verplaatst wordt, moet hij dit toch niet op eigen inzicht doen, maar het openbaar gezag afwachten’ .
In een beknopt bestek brengt Calvijn hier een veelheid van motieven betreffende de lokale binding van het herdersambt samen. Deze binding is
1. niet absoluut: onderlinge hulpverlening en ondersteuning is en blijft een hoger goed;
2. bedoeld om de goede orde en vrede in de kerk te bewaren, in die zin dat men niet zonder rechtsgeldige roeping zijn taak ergens kan verrichten, dat men tevreden dient te zijn met zijn eigen plaats en niet in andermans rechtsgebied hoort in te breken (‘in alienam provinciam non irrumpat’): hier wordt het juridische motief van de afbakening der competentiesferen luid;
3. bedoeld om te voorkomen, dat sommige plaatsen zich mogen verheugen in een overvloed aan herders maar andere zonder zitten; hier wordt opnieuw het pastorale motief aangevoerd: het trekken van grenzen dient ertoe, te garanderen dat niemand van de noodzakelijke pastorale zorg verstoken blijft;
4. gebaseerd op goddelijke roeping (‘divinae vocationis legi obligatum’): men is gebonden aan een – wederom verschijnt het pastorale motief – taak, aan mensen die men niet zomaar in de steek kan laten;
5. dus niet gebaseerd op een speciale verbondenheid aan de grond of aan de plaats, zoals men in het normale rechtsverkeer dikwijls ziet (‘non quod veluti glebae addictus, ut jurisconsulti dicunt’). Calvijn houdt hiermee uitdrukkelijk alle associatie met het feodale denken buiten de deur. Wellicht mag hier terzijde opgemerkt worden, dat hij hiermee voor ons lateren ook een effectieve dam tegen kerkelijk ‘Blut und Boden’-denken opwerpt.
Samenvattend kunnen we stellen, dat Calvijn zich een voorstander toont van een territoriale ordening der kerk, zulks terwille van een zo direct en zo omvattend mogelijke zielzorgelijke bearbeiding der gemeente. Doumergue is dezelfde mening toegedaan: voor Calvijn, zegt hij, steunt de rechtvaardiging voor een parochieel stelsel op de pastorale noodzaak daartoe . De kudde dient zijn herder trouw te blijven en niet toe
|47|
te geven aan een eventuele voorkeur voor het onderricht van een andere prediker (Ordonnances); evenzo dient de herder zijn kudde trouw te blijven (Institutie) en niet toe te geven aan overwegingen van persoonlijk comfort. Dit alles, opdat geen herder zonder kudde en geen kudde zonder herder zal zijn. Speciaal dit laatste weegt voor Calvijn zwaar (en betreft ook een in zijn dagen zeer reëel probleem). Hij ziet de hele zaak van territoriale ordening in wezen als een zaak van pastorale trouw van twee zijden: van de gemeente en haar pastor aan de gemeenteleden en vice versa. Onmiskenbaar ligt daarbij de nadruk op het eerste. De territoriale ordening betekent een zorgplicht voor de gemeente, niet een verplichting tot afname van die zorg van de zijde der gemeenteleden (die uiteraard wel aangesproken mogen worden op hun medeverantwoordelijkheid bij het dragen van die zorg). Vandaar ook Calvijns benadrukking in de Ordonnances van de rol van de ouderling en diens strikte binding aan een wijk. Mochten er in de zorg der predikanten gaten vallen, dan kan de ouderling die opvullen: zijn speciale taak is het, te zorgen dat er niet één vergeten wordt.
Steeds volgt op een dergelijke uiting echter ook een relativering: men mag deze ordening niet verabsoluteren. Zij staat ten dienste van een goede pastorale zorg en moet dus losgelaten worden op het moment dat diezelfde pastorale zorg daartoe dringt. Men houde zich er ‘zoveel mogelijk’ aan (Ordonnances); men late zich er echter niet door belemmeren hulp in buurgemeenten te verlenen (Institutie). Het is een praktisch instrument en niet meer dan dat.
Mede terugblikkend op de Straatsburgse situatie kunnen we zeggen: eerst was er het parochiële stelsel, toen kwam de Reformatie, maar het parochiële stelsel bleef; en pas daarna kwam de theologische legitimatie van dit stelsel op het gereformeerde erf. Voor die legitimatie heeft in het bijzonder Calvijn zich ingezet, zowel in zijn Ordonnances als, enige tijd later, in zijn Institutie. Hij neemt er geen genoegen mee, zich door de historisch gegroeide situatie de norm te laten stellen, maar verlangt er een theologische grond voor. Hij vindt deze dan verrassend genoeg niet in een bepaald theologoumenon, maar zoals we zagen in de eis van pastorale trouw . Hij verklaart toepassing van het parochiële systeem tot een eis van goed pastoraat. Daarmee is echter toch ook een voor de praktijk belangrijke verandering ten opzichte van de Straatsburgse situatie (en de daarachter liggende middeleeuwse praktijk) aangebracht: dit systeem is bij Calvijn geen vanzelfsprekendheid meer, maar dient een doel – de pastorale zorg – waaraan het gemeten en waardoor het dus ook gerelativeerd kan
|48|
worden . Derhalve is de meermalen terugkerende formulering dat men de parochiegrenzen respectere voor zover het mogelijk is, juist door zijn relativerende lading wellicht nog het meest karakteristiek voor Calvijns eigen inbreng in deze te noemen.
Wanneer Augustinus in 413 spreekt over de gelovige als ‘vreemdeling op doorreis’ in deze wereld, gebruikt hij een beeld om de plaats van de kerk in de samenleving te bepalen. Voor de groepen vluchtelingen die in de jaren na 1544 uit de Nederlanden in Londen aankomen is dit echter allesbehalve beeldspraak. Zij zijn daadwerkelijk vreemdelingen: hun geloof heeft hen als ballingen overzee gedreven. In 1550 krijgen zij toestemming van de Engelse koning Edward VI tot het stichten van een eigen gemeente; die betitelen zij dienovereenkomstig als een Ecclesia peregrinorum . Niet elke balling is overigens een geloofsvervolgde. Zeker, velen kwamen over omdat hun leven in gevaar was. Steeds strenger waren de plakkaten van Karel V sinds 1540 geworden en steeds strikter ook het toezicht op de daadwerkelijke uitvoering ervan. De lijst van geëxecuteerden groeide en daarmee de noodzaak,vooral in de zuidelijke Nederlanden, om te vluchten wanneer men aan zijn geloofsovertuigingen wilde vasthouden. Maar de meeste ballingen kan men toch gevoeglijk rekenen tot de categorieen gelukzoekers, vervolgden om andere redenen en economische vluchtelingen. De crisis in diverse takken van nijverheid, waaronder de belangrijke textielnijverheid, had eveneens velen op drift gebracht. We hebben hiervoor een indicatie uit onverdachte bron, namelijk de ledenlijsten van de Nederlandse vluchtelingengemeente uit 1550 en 1551. Deze vermelden respectievelijk 420 namen en ruim 100 gezinshoofden. Uit dezelfde kring komt echter ook de melding (van Utenhove in 1550) dat zich in Londen vele duizenden Nederlandse ballingen ophouden. De Londense gemeente is dus in zekere zin een minderheid binnen een minderheid .
Behalve het recht in vrijheid bijeen te komen en zich naar eigen inzicht te organiseren, ontvangen deze Nederlandse gereformeerden in 1550 ook het recht op het gebruik van (het schip van) de kerk der Austin Friars. Dat in ruil voor deze gunsten een zeker toezicht-op-afstand door een koninklijke superintendent moet worden geaccepteerd is niet echt een bezwaar, zeker niet als deze functie vervuld wordt door een onvervalst gereformeerde als Johannes a Lasco. De vreugde van deze vrijheid van
|49|
gemeentevorming zal van korte duur blijken: als Edward VI in 1553 komt te overlijden en opgevolgd wordt door de fervent katholieke Maria Tudor, slaat de genoten begunstiging om in vervolging. De leiders van de gemeente vluchten samen met zo’n 175 gemeenteleden naar Denemarken en vandaar naar Noord-Duitsland. In de drie tussenliggende jaren van genade-tijd ontplooit de gemeente echter een grote activiteit op doctrinair, liturgisch en kerkordelijk gebied. Ze produceert behalve een compendium doctrinae, een katechismus en een gedeeltelijke psalmberijming ook een kerkorde.
Deze kerkorde is ons langs twee wegen overgeleverd. De eerste is een geschrift van de hand van Marten Micron, één van de twee predikanten van deze gemeente: De Christlicke Ordinancien der Nederlantscher Ghemeinten te Londen, gepubliceerd in 1554 na aankomst van de vluchtelingengroep in Noord-Duitsland. De tweede is een geschrift van de hand van superintendent Johannes a Lasco: Forma ac Ratio tota ecclesiastici Ministerii in peregrinorum, potissimum vero Germanorum Ecclesia instituta Londini in Anglia … , eveneens pas na aankomst in Duitsland openbaar gemaakt in Frankfurt in 1555. De verhouding tussen beide geschriften is niet precies duidelijk. Vermoedelijk heeft A Lasco in de loop van 1551 een ontwerp van kerkorde geproduceerd, dat door Micron nog in Londen in het Nederlands is vertaald en daarbij enigermate bewerkt tot zijn Christlicke Ordinancien. Zowel A Lasco's oorspronkelijke versie als Microns bewerking daarvan zijn beknopte geschriften. A Lasco’s uiteindelijke Forma ac ratio is echter aanzienlijk uitvoeriger. Na de vlucht uit Engeland bouwt A Lasco zijn geschrift, onder toevoeging van de nodige explicatie en systematisering, namelijk breder uit tot een apologie van zijn Londense gemeente. In de kern bieden beide geschriften echter hetzelfde: een weergave van de ordening van het Londense gemeenteleven. Of zullen we liever zeggen: van het Londense ideaal van gemeenteleven, gegeven de korte tijd dat deze kerkorde feitelijk gegolden heeft? Hoe dat ook zij: daar waar beide geschriften overeenstemmen, kunnen we ons gerechtigd weten generaliserend te spreken over de Londense kerkorde.
Het belang van deze kerkorde ligt in de bijzondere situatie waarin zij ontstond en het bijzondere karakter dat zij daardoor aangenomen heeft. Tot ca. 1550 vertoont zich bij de reformatie van een stad of streek steeds een bepaald vast patroon . Hier en daar klinken de nieuwe leringen in spraakmakende kringen van geleerden en burgers. Deze dringen dan geleidelijk ook door tot sommige kansels. De onenigheid daarover leidt tot beroering onder de burgerij en noopt vervolgens de overheid zich over de
|50|
bron van deze onrust te informeren. Dan volgen de openbare disputen en de discussies onder verantwoordelijkheid van de vorst of (in de steden) van de raad, waarna deze tenslotte zijn standpunt bepaalt. Valt de keuze uit ten gunste van de nieuwe religie, dan is de reformatie van een vorstendom of stad een feit. De kerkelijke goederen worden geconfisqueerd, de priesters verjaagd en predikanten in hun plaats op overheidskosten aangesteld, hetgeen er in het algemeen wel af kan na het aanboren van een zo rijke nieuwe bron van inkomsten. Kortom, de burgerlijke overheid treedt in velerlei opzicht in de plaats van de vroegere kerkelijke overheid: dit is wat men in de 16e eeuw verstaat onder secularisatie. Bij deze vorm van reformatie ligt het voor de hand dat het territoriale ordeningsprincipe gehandhaafd en zo mogelijk zelfs versterkt wordt. Zo ver als de burgerlijke macht van de vorst of de raad reikt, zover zal deze ook trachten zijn kerkelijke invloed te doen gelden. Straatsburg heeft ons hiertoe als schoolvoorbeeld gediend. In Genève zagen we daarover echter spanning ontstaan tussen de raad, die de reformatie van de stad als zijn exclusieve bevoegdheid beschouwt, en Calvijn die zich bij deze opvatting niet zonder slag of stoot neerlegt. De conflicten gaan meestal over de kerkelijke tucht en haar reikwijdte in Genève, maar daaronder ligt de vastbeslotenheid van Calvijn, te ijveren voor een kerk die zelf bepaalt hoe zij georganiseerd wil zijn en die zelf de normen stelt voor leer én leven van haar leden. Dat zijn wensen op dit punt grotendeels onvervuld blijven, verandert niets aan de aard van zijn streven.
Het unieke van de Londense situatie is nu, dat daar geen sprake is van een vervolgende overheid (die de opbouw van een eigen organisatie vooralsnog onmogelijk maakt) en ook niet van een zelf als reformator optredende overheid (die zulks liever aan zichzelf houdt), maar van een afzijdige overheid. Deze afzijdigheid geldt niet de eigen onderdanen – in dat opzicht houdt de Engelse koning de teugel vast in handen – maar wel het groepje overzeese vluchtelingen: dat gunt hij in principe de vrije hand. Zij mogen zichzelf organiseren, mits zij uiteraard daarbij geen inbreuk maken op de goede kerkelijke orde in de rest van zijn rijk. De Nederlandse vluchtelingengemeente grijpt de kans die haar zo geboden wordt met beide handen aan en organiseert zich als een vrije en zelfstandige gemeente: geen ander dan zij zelf zal de regels stellen van het kerkelijke samenleven. Haar kerkorde is hier de neerslag van.
Onder de regels van deze kerkorde is de meest in het oog springende, dat het lidmaatschap van deze gemeente afhankelijk gesteld wordt van een uitdrukkelijke persoonlijke belijdenis, die bovendien gepaard dient te gaan met de uitgesproken belofte zich onder de kerkelijke tucht te stellen. ‘Wij spreken publiekelijk uit, dat wij in onze kerken van geen andere Nederlanders de Dienaren zijn, dan van diegenen die belijdenis van hun geloof hebben afgelegd en zich uit eigen beweging en vrijwillig aan de kerkelijke tucht hebben onderworpen’ , aldus A Lasco. Even lapidair staat het bij Micron: ‘Ende wij bekennen ooc opentlick ons gheender ander Duytschen hier, dan deser alleine Dienaers te wesen’. Bij de opsomming van degenen die van het avondmaal geweerd dienen te worden, benadrukt Micron dit nogmaals: ‘Voorts so werden
|51|
oock die vanden ghebruycke des Nachtmaels opentlick verboden: de welcke de belidenisse haers gheloofs niet ghedaen, noch haer der Christelicker straffen onderworpen hebben. Want wy deser Duytschen ons hier gheen Dienaers bekennen: overmidts dat sy onder onse sorghe, na Gods wordt, niet staen willen’ . De viering van het avondmaal dient dus in dit opzicht als een soort ijkpunt. Dan maakt men opnieuw de staat en omvang der gemeente op. Nieuwe leden worden daarbij eerst toegelaten, nadat zij een uitvoerige examinering hebben ondergaan en belijdenis hebben afgelegd; dan worden zij ‘in een daartoe speciaal bestemd boek ingeschreven, waarbij tegelijk hun woonplaats wordt vermeld ... en ... aldus ontvangen in de kerkelijke gemeenschap en tenslotte ook tot het gebruik van de Maaltijd toegelaten’ . Evenzo wordt, voorafgaande aan de Avondmaalsviering, van allen die deel willen nemen gevraagd opnieuw hun namen te laten noteren . Wie lid is maar wegblijft, zal daarover benaderd worden, zo nodig met de middelen der tucht. Deze registratiedrift rondom de belijdenis is in overeenstemming met het belang dat het belijdende lidmaatschap in allerlei gemeentelijke activiteiten wordt toegekend. De kerkelijke tucht bijvoorbeeld geldt alleen de belijdende leden , en behalve voor de avondmaalsvieringen geldt ook voor huwelijkssluitingen de eis, dat de echtelieden tevoren belijdenis van hun geloof en een belofte tot onderwerping onder de kerkelijke discipline afgelegd dienen te hebben . Dezelfde regel wordt gehanteerd ten aanzien van de doop: ‘wy doopen alleenlick de kinderen der ghener, die met openbaire belydinghe des geloofs haer toter ghemeinten begheven hebben. Want wy ons buyten onze gemeinte, den dienst angaende, niet moyen’ .
Wij zeiden reeds eerder, dat de invloed van de geheel eigen situatie van deze vluchtelingengemeente op haar kerkorde niet onderschat mag worden. Die invloed wordt zichtbaar in het motief dat Micron hier aanvoert voor de beperking van de pastorale zorg tot de belijdende leden: wij bemoeien ons niet met mensen en zaken buiten onze gemeente. Lees daar ook in: wij mogen ons daar niet mee bemoeien. Deze gemeente met haar kwetsbare positie heeft alle reden zorgvuldig te waken, dat haar activiteiten niet verstaan worden als een inbreuk op de jurisdictie der Engelse geestelijkheid ter plaatse. Een conflict over de vraag of iemand wel of niet onder haar zorg valt kan zij zich als gast op Engelse bodem niet permitteren; en zo'n conflict valt slechts te vermijden wanneer men van de mensen die het betreft vraagt, dat zij zich zelf ondubbelzinnig uitspreken over hun lidmaatschap van de gemeente. Net zo belangrijk als het feit van de afgelegde belijdenis op zich is daarom de nauwgezette registratie daarvan ‘op dat wy weten voer welcke Duytschen wy sorghe dragen moeten’ . Bovendien is
|52|
het dan belangrijk, dat men ook de Engelse geestelijkheid zorgvuldig en exact van aantal en naam der geregistreerden op de hoogte houdt, zo voegt A Lasco daar nog aan toe: ‘De lijst nu van al de onzen in onze gemeenten wordt naar de parochies van de stad onderverdeeld, zodat de Herders van de Engelse parochies over het aantal van de onzen die in hun parochies wonen verwittigd kunnen worden’. Het is namelijk niet denkbeeldig dat er Nederlandse ballingen zijn, die bij de Engelse geestelijken melden tot Nederlandse gemeenten te behoren en omgekeerd. Deze ontsnappingsweg dient gesloten te worden, opdat niet bepaalde twijfelachtige figuren de goede naam der gemeente in gevaar brengen. Daarom is het ook van belang, ‘dat de lijst van gemeenteleden naar parochies is ingedeeld. Dan kunnen de parochiegeestelijken, zo dikwijls zij dit wensen, zichzelf zekerheid verschaffen over al de onzen die binnen hun parochies wonen en diegenen van alle ballingen, die niet in onze lijst voorkomen, op hun religieuze verplichtingen aanspreken’. De zorg over al deze ballingen, die wel van Nederlandse nationaliteit zijn, maar niet tot de Nederlandse gemeente behoren, ‘is namelijk de verantwoordelijkheid niet van ons, maar van de Dienaars en Herders van de parochies van de stad’ .
Von Hoffmann vat in zijn beschouwing over het kerkrecht der Nederlandse gereformeerden deze vorm van gemeente-organisatie in termen van burgerlijk recht samen. Hij concludeert, dat in het Nederlandse gereformeerde kerkrecht de kerk is geworden tot een vereniging van personen die zich op grond van een daartoe gesloten verdrag (zijnde de uitgesproken belijdenis en onderwerping aan de tucht) met elkaar verbonden hebben: ‘In der niederländischen reformierten Kirche wurde die Gemeindemitgliedschaft nur durch Vertrag erworben’ en ‘in den niederländischen Gemeinden ist der Begriff der Kirche als einer Genossenschaft zuerst rein verwirklicht’. De constatering, dat hij de voor deze kerkvorm typische kenmerken voor het eerst aantreft in de Londense kerkorde, brengt hem vervolgens tot de nog nader toegespitste conclusie, dat men derhalve Johannes a Lasco mag beschouwen ‘als den Schöpfer des modernen Begriffes der Kirche als einer Korporation’. In hoeverre deze karakterisering voor de latere Nederlandse kerkorden opgaat, zal nog moeten blijken; voor de Londense kerkorde is zij echter in strijd met een aantal feiten. Ten eerste scheppen A Lasco en de zijnen geen nieuwe kerkvorm, maar zoeken een modus vivendi voor een kleine gemeenschap temidden van een groter kerkelijk geheel. De égards in de richting van de Engelse geestelijkheid is meer dan beleefdheid: het is voor A Lasco ook de praktische vertaling van het besef dat de kerk niet eindigt bij de grenzen van zijn Nederlandse gemeente. Ook de niet-belijdende leden behoren immers in zijn gedachtengang op een eigen wijze tot de kerk, doordat zij onder de verantwoordelijkheid van de Engelse geestelijkheid vallen. Men make van A Lasco geen Kuyper
|53|
avant la lettre! Ten tweede is de gelijkstelling van de belijdenis-akt met de aanvraag van een lidmaatschap van een vereniging niet zonder meer juist. God verkiest een mens tot lidmaat van zijn gemeente, niet de mens zichzelf, hoe belangrijk het ook zijn moge, dat de mens er eenmaal toe komt deze verkiezing met een eigen persoonlijke keuze te bevestigen. Von Hoffmann ziet over het hoofd, hoe deze oer-calvinistische gedachte ook in de Londense kerkorde zijn geldigheid behoudt en als vormgevend principe werkzaam blijft. Instructief is in dit verband de wijze waarop omgegaan wordt met jongeren die gedoopt zijn in de gemeente, maar die naderhand niet bereid blijken belijdenis te doen. Bereiken zij de leeftijd van 18 tot 20 jaar en tonen zij zich derhalve al enige jaren halsstarrig op dit punt, ‘so sal de selue met een ghemeine droefheit der ganscher Ghemeinte (als een verachter der ghenade ende des verbonts Gods, dat God met hem doer 't getuyghen des Doops ghemaect hadde) afghesneden en den duyuel ouergeleuert werden: opdat men hier wt leere, dat het niet ghenouchsaem sy om een christen te syne, dat wy den seghel des verbonts, namelick den Doop, in ons kintschap ontfangen hebben, ende ons also met den naeme Christi tot synder oneere vercieren, ten sy dat ons leuen daer nae metten seluen ouer een komen’. Dergelijke weerspannigen worden (als slechts gedoopten!) afgesneden, dat wil dus zeggen: behandeld als afgedwaalde gemeenteleden! En zulks dan niet omdat het vereiste ‘lidmaatschapsverdrag’ (in Von Hoffmanns terminologie) zou ontbreken, maar omdat hun levenswijze niet in overeenstemming is met het feit dat zij Christus' naam dragen . Het doopformulier stelt dienovereenkomstig principieel, dat men de dopelingen ‘bekent ledekens zijnder gemeinten ... te wesen’ . Betekenen zulke uitspraken, ‘dass die Kirche hier die rechtlichen Konsequenzen der vertragsmässigen Grundlage des Mitgliedschaftsverhältnisses nicht gezogen hat’ ? Of deugt de these zelf niet?
In ieder geval wordt in de Londense kerkorde geen afscheid genomen van het territoriale beginsel als zodanig. Waar dat te pas komt, speelt het nog steeds zijn vertrouwde rol. A Lasco breekt bijvoorbeeld streng de staf over degenen, die menen dat het hun vrij staat zich al dan niet aan te sluiten bij een plaatselijke gemeente. Is het niet een grote genade Gods, wanneer hij een plaats schept waar zijn evangelie verkondigd wordt? Is het dus geen verachting van zijn weldaden, wanneer men aan die kerk voorbijgaat? ‘Evenzo kan het niet zijn, dat iemand Christus van harte liefheeft, maar de vergadering die in zijn naam verzameld is verwaarloost, veracht en bespottelijk maakt. Wie dus naar waarheid christenen genoemd willen worden en dat ook willen zijn, hebben de plicht om, wanneer zij zich op een plaats bevinden waarvan zij weten dat daar een Gemeente in Christus' naam verzameld is, zich terstond aan deze te verbinden’ . In dit kader hoeft het dan ook geen verbazing te wekken, wanneer we
|54|
zien, dat de Londense gemeente zichzelf in drie parochies organiseert en de gemeenteleden verplicht zich naar deze indeling te schikken . Men ziet: ook hier leeft het territoriale beginsel voort.
Het is te gemakkelijk om dat, zoals Von Hoffmann doet, af te doen als een inconsequentie. Hier is ook voor een reformator als A Lasco een ecclesiologische grondnotie in het geding, namelijk dat een kerk – ook al bestaat zij uit personen die zich daar uit vrije wil aan verbonden hebben – méér is dan een vereniging waar men zich naar believen al dan niet bij aan kan sluiten.
Wij zijn relatief uitvoerig geweest in onze beschrijving van de Londense gemeente en haar kerkorde. Dat was nodig omdat in deze kerkorde de contouren zichtbaar worden van een nieuw model van gemeentevorming: iemands persoonlijke keuze wordt een doorslaggevende factor voor zijn lidmaatschap van een gemeente.
Wij spreken van een model: wij hanteren hiermee een term die meer past in het kader van de organisatie-sociologie dan van de rechtswetenschap. Het juridische kader waarbinnen Von Hoffmann de gemeentevorm van de Nederlandse gereformeerden beschrijft als een ‘Genossenschaft’ is naar onze mening te beperkt. Een juridische beschrijving is namelijk noodzakelijkerwijs een abstractie, die in het algemeen geen recht kan doen aan de veelvormigheid van een feitelijke organisatie. Dat geldt al van een willekeurige vereniging. Haar juridische basis is – als we Von Hoffmann volgen – het verdrag waarbij bepaald wordt welke verplichtingen een lid van de vereniging op zich neemt en welk rechten hij in ruil daarvoor ten aanzien van de vereniging kan doen gelden. Maar menige vereniging schendt van harte haar verdrags-basis bij het benoemen van een erelid. Contributie is dan niet nodig; een hoge maatschappelijke status, liefst nog koninklijke afstamming des te gewenster. Is dat – wij volgen nog steeds Von Hoffmann – een inconsequentie? Dat zou een omkering van zaken zijn. Eerst is er de feitelijke organisatie en dan haar geformaliseerde en gejuridiseerde beschrijving, en dat deze niet de hele werkelijkheid dekt, is niet een tekort van de organisatie, maar een tekort van de beschrijvingswijze. Dit geldt a fortiori voor de zeer veelvormige organisatie die kerk heet. Daarom geven wij er de voorkeur aan te spreken over een model van gemeentevorming. Deze term laat namelijk ruimte voor de mogelijkheid dat er meer dan één ordenend beginsel is, waardoor een organisatie haar vorm krijgt.
In de Londense kerkorde is dat het geval: daarin lopen twee modellen van gemeentevorming dooreen . Enerzijds is er de ordening naar het klassieke model van
|55|
de territoriale gemeente of parochie in de opsplitsing van Londen in drie parochies met verplichtend karakter voor de betrokken parochianen. Anderzijds ordenen de bepalingen rondom de belijdenis de gemeente naar het model van een vereniging. Dit laatste is een nieuw fenomeen, dat we zo noch in de lutherse Reformatie, noch in de calvinistische Reformatie naar Straatsburgse snit hebben aangetroffen. Dat de verhouding tussen beide nog verre van uitgekristalliseerd is, spreekt daarbij welhaast vanzelf en is van minder belang dan het feit op zich, dat het verenigingsmodel hier mede bepalend wordt voor de vormgeving van een gemeente.
In de Londense gemeente is de persoonlijke keuze een doorslaggevende factor voor het lidmaatschap van de gemeente, echter niet de enige, zoals Von Hoffmann stelt. Daarvoor hecht men te veel gewicht aan de kinderdoop. We raken hier aan een gevoelig punt in het gereformeerde denken. Er is onder gereformeerden onmiskenbaar zuigkracht uitgegaan van het veel ‘consequentere’ denken inzake doop en belijdenis in doperse kringen. Daar vallen beide samen in één act die zich veel beter in termen van de aanvraag van een lidmaatschap laat beschrijven. Het doperse denken leidt inderdaad tot een gemeente-organisatie naar het model van een vereniging. Niet voor niets spreken we nog heden ten dage in Nederland van de Doopsgezinde Broederschap. Voor deze consequentie is de gereformeerde theologie teruggedeinsd, zulks onder opoffering van de nodige eenduidigheid. Calvijns dooptheologie biedt een goed voorbeeld. Die is in verregaande mate een verweer tegen dopers denken, een verweer waartoe Calvijn zich genoodzaakt zag om de invloed van deze juist door zijn verwantschap bedreigende denkwijze in te dammen .
In de Londense kerkorde doet een nieuw gemeentemodel zijn intrede: dat van de vereniging van personen. Daaraan zit een principieel zowel als een situationeel aspect. Het principiële aspect van de zaak is gelegen in de waarde die de gereformeerden hechten aan de keuze die het evangelie vraagt. Calvijn zet in 1541 de Raad van Genève voor het blok: als deze hem terug wil zien in de stad, dan dient de raad wel eerst zelf een duidelijke keuze te maken voor de reformatie van de stad en daartoe een aantal voorwaarden vooraf in te willigen. Het is in feite deze zelfde keuze die de Nederlandse vluchtelingengemeente van Londen aan iedere individuele balling voorlegt. Kiezen vooronderstelt in de gereformeerde denkwijze ook: weten waarvoor je kiest. De indrukwekkend uitvoerige examinering (bij Micron acht volle pagina’s
|56|
beslaand) die ieder nieuw gemeentelid moet ondergaan geeft aan, dat men in de Londense gemeente op dit principiële punt niet wenst te marchanderen.
Daarnaast is er echter ook een situationeel aspect. Een bedreigde
gemeenschap zoals deze vluchtelingengemeente moet van zijn mensen
op aan kunnen. Het vragen van een duidelijke persoonlijke keuze
en het handhaven van een strikte kerkelijke discipline is ook een
levensnoodzaak voor deze gemeente: zij moet zich er zeer voor
hoeden, dat zij door slecht gedrag van haar leden in diskrediet
zou raken . Daarbij verkeert zij in één opzicht ook in een
luxesituatie. Zij hoeft zich namelijk niet het hoofd te breken
over de vraag, hoe voorzien moet worden in de pastorale zorg voor
de niet-belijdende leden; daarvoor is qualitate qua de Engelse
geestelijkheid verantwoordelijk. In deze omstandigheden is het
naar voren treden van het verenigingsmodel begrijpelijk. Maar wat
als de omstandigheden zich wijzigen? Wat als de gereformeerde
religie van de bedreigde tot de heersende religie wordt en als er
geen Engelse kerk meer op de achtergrond aanwezig is om voor
opvang van de minder betrokkenen te zorgen? Dan wijzen principe
en situatie niet meer in dezelfde, maar in verschillende
richting. Dan kunnen we verwachten, dat het territoriale model
weer terrein wint ten koste van het verenigingsmodel. Enigszins
vooruitgrijpend op het vervolg zeggen we nu al: dat zal ook
inderdaad blijken te geschieden.
Hier ligt voor de calvinistische Reformatie een dilemma. Zij kan
en wil niet kiezen voor de éénduidige oplossing van lutheranen
(de territoriale gemeente) of van doopsgezinden (de gemeente als
een vereniging van personen), maar tracht die twee bijeen te
houden. Dat dit leidt tot een kerkordelijke dubbelzinnigheid
neemt zij noodgedwongen voor lief. Aldus geschiedt in de Londense
kerkorde, waar een grote groep van Nederlanders niet tot de
gemeente ter plaatse, maar wel (via de achterdeur
van de Church of England) tot de kerk gerekend wordt.
Deze dubbelzinnigheid zal een chronische blijken en onder
gewijzigde omstandigheden later nog sterker zichtbaar worden
(totdat men hem in de 19e eeuw ‘oplost’ door het doorhakken van
de knoop: kerkscheuring). Dat heeft een methodische consequentie
voor ons onderzoek. Vanaf nu zullen we bij onze onderzoekingen
naar de territoriale gemeente rekening moeten houden met het
feit, dat er naast het territoriale model nog een tweede model
een rol speelt: dat van de gemeente als vereniging van personen.
Interessant wordt daarbij de vraag naar de verhouding tussen die
beide.
|57|
Op 1 april 1572 rammen de watergeuzen de poorten van Den Briel en nemen de stad in. Deze succesvolle bliksemactie blijkt het beginsein voor een grote omwenteling. De zwakke zijde van Alva's positie als landvoogd wordt er namelijk door blootgelegd. In het centrum van het land opereert hij weliswaar succesvol bij het afslaan van de aanvallen van de prinselijke troepen vanuit het zuiden en het oosten, maar zijn flank (de Hollands-Zeeuwse kust) blijkt onbeschermd; en dat is juist waar de onvrede ook het grootst is. De een na de ander vallen de Hollandse en Zeeuwse steden in de daarop volgende maanden, ofwel veroverd door relatief kleine legertjes (want het verzet daartegen is zwak en ongeïnspireerd), ofwel na vrijwillige opening van de poorten. Vlissingen en Enkhuizen gaan al in dezelfde maand over in de handen van de prins en eind juni zijn heel Holland en Zeeland om (op Amsterdam, Middelburg en later ook Goes na). Opnieuw komt er nu een stroom van vluchtelingen op gang, deze keer de andere kant op. Vele ballingen uit Engeland en Oost-Friesland keren terug en vestigen zich in de Hollandse en Zeeuwse steden waar hun vrijheid van godsdienst gegarandeerd is. Deze mensen staan uiteraard in de voorste rij bij de militaire versterking van de steden tegen de te voorziene Spaanse reactie. Zij kunnen zich geen afwachtende houding (zoals de plaatselijke bevolking vaak inneemt) permitteren; voor hen is het leven er mee gemoeid .
Wederdopers, beeldenstormers, calvinisten, humanisten van de Erasmiaanse soort: van alles zit er tussen deze terugkerende ballingen. Maar alleen de calvinisten onder hen beschikken over datgene waar het nu op aankomt: een duidelijke organisatie. De noeste arbeid in den vreemde (Londen, Emden, Wezel) aan een nieuwe kerkorde en het veelvuldige geheime vergaderen in het onderdrukte land zelf werpen nu hun vruchten af . De vaak zeer kleine groepjes calvinisten komen uit hun schuilhoeken tevoorschijn en werpen zich op als de nieuwe geestelijke leiders. Hebben zij niet de zwaarste last van de vervolging gedragen? Hebben zij met hun geloofsgenoten niet de stoot gegeven tot het afwerpen van het Spaanse juk en zijn zij derhalve niet de meest betrouwbare verdedigers van de nieuwe vrijheid, de nieuwe tijd en ook de nieuwe geloofsvrijheid? Met dit gelijk van de martelaar aan hun zijde stellen de calvinisten hun eisen. Zij verlangen een plaats om het woord van God nu vrijelijk aan heel het volk te kunnen prediken en Hem op waardige wijze te danken voor de bevrijding van de stad: zij verlangen niets minder dan het exclusieve gebruik van de Grote Kerk der stad daartoe.
Verbazingwekkend is de snelheid waarmee deze als pressiegroepen opererende gereformeerden hun winst weten te verzilveren. In Enkhuizen bijvoorbeeld is reeds op
|58|
de tweede dag na de omwenteling in een ‘gezuiverde’ (dat is van beelden ontdane) Grote Kerk een prediking naar de nieuwe leer te horen, zij het dan uit de mond van de oude pastoor . In Alkmaar wordt de gereformeerden behalve het gebruik van de Grote Kerk ook de bezoldiging van twee predikanten op kosten van het stadsbestuur toegezegd, en dat terwijl hun gemeente na vier jaar reformatie-arbeid in de stad nog steeds niet meer dan 160 leden (op een inwonertal van 6000) blijkt te tellen . Een ander treffend voorbeeld biedt Goes. Dat schaart zich pas in 1576 na lange aarzeling aan de zijde van de Prins onder het voorbehoud, vastgelegd in de Satisfactie van Goes, dat het oude geloof in Goes en heel het omringende land van Zuid-Beveland het enig toegestane zal blijven. In 1578 zien we dan een groep van 8 à 9 gereformeerden onderhandelen met het stadsbestuur over het gebruik van de Kruisbroederskerk. Gaande de onderhandelingen komt het bericht binnen dat in de Grote Kerk het beelden breken is begonnen. Geef ons dan díe kerk maar, zegt de predikant die als woordvoerder van de groep optreedt: die is nu toch al gezuiverd. De raad aarzelt en komt niet tot een besluit, hetgeen voor de gereformeerden voldoende is om zelf tot handelen over te gaan. Ze nemen de Grote of Maria Magdalenakerk eenvoudigweg in gebruik. Een half jaar later houden zij er hun eerste avondmaal met 21 (!) deelnemers. Verbazingwekkender nog dan de zelfbewustheid (zeggen we gerust met Van Gelder: brutaliteit) van deze kleine groepen gereformeerden is de lijdzaamheid der bestuurders, die bijvoorbeeld in Goes toelaten dat een groep van nog geen 25 particulieren de wet verzet. Angst is daarbij een voorname drijfveer: verzet tegen de wensen van deze groep wordt gemakkelijk vertaald in heimelijke Spaans-gezindheid en doet al snel de kreet ‘verraad’ klinken .
Op vergelijkbare wijze zal de calvinistische Reformatie zich in de hierop volgende jaren verbreiden over het noorden, oosten en zuiden van het land. De Spaanse bezetting wordt verdreven; de oude leiders, waaronder de roomse geestelijken, vluchten; een groepje gereformeerden eist zijn rechten op bij een burgerlijke overheid die dat niet dorst te weigeren; en de meerderheid van de bevolking neemt vooralsnog een afwachtende houding aan. De reformatie van Nederland is: het betrekken van een leeg achtergelaten pand met overname van alle rechten ... en plichten! Rondom dit laatste zullen nieuwe vragen rijzen.
De bestaande parochiestructuur blijft intact. Geen der betrokkenen heeft belang bij verandering op dit punt. De gereformeerden niet, omdat hun eerste streven is het verwerven van het exclusieve recht op de kerkelijke infrastructuur. Wie iets dergelijks wil, begint uiteraard niet met het aantasten van die structuur zelf. En de overheid al
|59|
helemaal niet, omdat in de bestaande structuur de territoriale begrenzingen van burgerlijke en kerkelijke gemeente in het algemeen samenvallen, hetgeen een zekere invloed van het burgerlijke op het kerkelijke bestuur veiligstelt. Voor de dorpen betekent dit: handhaving van het strikte territoriale model. Een dorp heeft één kerk met één herder (nu geheten dominee). De grenzen van het dorp zijn ook de grenzen van de kerkelijke gemeente; ze zijn voor de betrokken dorpelingen gelijkelijk verplichtend. Voor de steden liggen de zaken iets gecompliceerder. Naar buiten toe wordt het territoriale principe vastgehouden en zelfs versterkt: men behoort tot deze kerkelijke gemeente van deze plaats; zo wenst ook de burgerlijke overheid met haar toegenomen betrokkenheid in kerkelijke zaken het te zien. Daarbij komt dat de rol van de grensoverschrijdend opererende bedelorden is uitgespeeld. Naar binnen toe neemt de graad van vrijheid echter toe. De op vele plaatsen bestaande binnen-stedelijke parochiestructuur verliest veel van zijn bindende karakter, doordat de primaire binding der gemeenteleden wordt: het lidmaatschap van de éne hervormde gemeente ter plaatse. Parochieel denken is evident zinloos in een gezelschap van 21 avondmaalsgangers-gemeenteleden, zoals in Goes. Het is voor Calvinisten ook geen principiële kwestie. We herinneren aan het terughoudende ‘zoveel als mogelijk’ respecteren der parochiegrenzen, dat Calvijn propageerde . Deze aanvankelijke infra-stedelijke structuurloosheid zal blijvend blijken. Slotemaker de Bruines aanklacht in 1924 tegen de chaos die hij op dit gebied meer dan drie eeuwen later nog in de steden constateert, getuigt daarvan .
Het territoriale model van gemeente-indeling overleeft zo in de Nederlanden met enige modificaties ongeschonden de Reformatie. Daarnaast leeft echter, op zijn minst in de harten van een deel van de hoofdrolspelers, een ander indelingsmodel: dat van de vereniging van personen. De groep van 21 avondmaalsgangers in Goes vormt zo’n groep met het karakter van een vereniging, juist zoals in Londen. Deze groep wordt geconfronteerd met een nieuwe vraag: welke verplichtingen brengt de bevoorrechte positie die zij verworven heeft met zich mee ten opzichte van de overige bewoners der stad? De pastoor is verjaagd: mag nu van de nieuw aangestelde predikant verwacht worden dat hij hun kinderen doopt, hun huwelijken inzegent, enzovoort? De Londense gemeente zei daarop zonder moeite nee, omdat ze kon verwijzen naar de Engelse geestelijkheid. Is dat antwoord in de nieuwe omstandigheden vol te houden, of dient men nu een positief antwoord te geven? En zo ja: in hoeverre zal men dan deze mensen tot de gemeente rekenen, zo niet theoretisch, dan toch praktisch, door hun kinderen te dopen, hun huwelijken in te zegenen en hun doden te begraven? De elkaar opvolgende Nederlandse kerkorden blijken op dit punt een interessante ontwikkeling te vertonen.
Allereerst willen we stilstaan bij de plaats die het territoriale beginsel van gemeente-indeling als zodanig inneemt in de Nederlandse kerkorden tot en met 1618.
|60|
Die is gering, overeenkomstig het beeld dat ook de kerkorden van Genève en Straatsburg reeds vertoonden: het vanzelfsprekende behoeft geen nadere regeling.
In 1568 komt in het toevluchtsoord Wezel een aantal van de voornaamste voormannen van de Nederlandse gereformeerden bijeen voor het vaststellen van een gemeenschappelijk kerkordelijk kader. Zij achten het namelijk wenselijk dat er behalve over de leer ook over de orde der kerk eensgezindheid zal heersen in de Nederlandse gemeenten en geven daartoe ‘enige regels’ , zoals de titel bescheidenlijk luidt. Deze later als ‘convent van Wezel’ aangeduide vergadering van predikanten houdt zich onder andere bezig met een elementaire vorm van kerkelijke indeling, zowel op plaatselijk als op bovenplaatselijk vlak. Plaatselijk zal een gemeente ingedeeld dienen te worden in wijken met per wijk één ouderling. Het ambt van de ouderlingen omvat namelijk niet alleen het (met de predikant) regeren der kerk, maar bestaat ook hierin, ‘dat zij ieder voor zich ijverig zullen waken over hun parochies’ door middel van een wekelijks (!) bezoek aan de daarin wonende gemeenteleden . Duidelijk wordt aangegeven dat het de bedoeling is deze wijkindeling op territoriale basis te maken: ‘in de verdeling der wijken zal men niet zozeer letten op bloed- of aanverwantschap of gemeenschappelijk gebruik als wel op woonplaats en nabuurschap’ . We herkennen hier de figuur van de wijkouderling, zoals reeds door Calvijn geïntroduceerd in Genève met het oogmerk, dat niemand over het hoofd gezien zal worden.
Ook voor het bovenplaatselijke niveau zoekt het Wezelse convent een vorm van territoriale indeling en introduceert daartoe een nieuw lichaam: de classis. In tegenstelling tot de reeds uit de kerkorden van Genève en Londen bekende coetus- of colloquium-vergaderingen is dit geen vergadering van predikanten, maar van gemeenten. Ook de ouderlingen en diakenen der gemeenten nemen er als stemgerechtigde leden in deel. Deze classis is in de eerste plaats een ambtelijke vergadering, bedoeld voor het nemen van besluiten in zaken die een breder beraad vergen en bezwaarlijk kunnen worden overgelaten aan een plaatselijke gemeente alleen. Maar daarnaast is de classis ook een paroecia: een territoriale eenheid . Het meerzinnige gebruik van de term
|61|
parochie valt op: er kan zowel een wijk binnen een gemeente als een classis mee aangeduid zijn. Gemeenschappelijk in beide aanduidingen is het territoriale principe van indeling: de term staat steeds voor een bepaald gebiedsdeel van de kerk .
In 1571 wordt in het Oostfriese Emden een synodale vergadering gehouden van de ‘Nederlandtsche Kercken die onder ’t Cruys sitten, ende in Duytschlandt, ende Oost-Vrieslandt verstroyt zijn’, aldus de aanhef van de acten dezer vergadering . Op die vergadering wordt een model-kerkorde vastgesteld voor het eenmaal te bevrijden Nederland. Deze is gebouwd op het voorbeeld van de Franse Discipline Ecclésiastique van 1559 (men ziet hier de invloed van de broeders uit de zuidelijke Nederlanden) en op diverse punten aangevuld met elementen uit het gedachtengoed van het Wezelse convent. Ook de Wezelse innovatie van de instelling van een classis wordt overgenomen . De Emdense synode gaat hierin zelfs nog een stap verder door reeds een eerste classicale indeling te ontwerpen. Elk gebiedsdeel, bevrijd of niet, met meer of minder of bijna geen gereformeerde bewoners, wordt aan een classis toebedeeld. Praktische overwegingen van onderlinge nabijheid en bereikbaarheid spelen daarbij een belangrijker rol dan politieke grenzen. Zo worden bijvoorbeeld de Hollandse, Overijsselse en Westfriese steden met hun goede onderlinge verbindingen over water in één classis opgenomen .
Dit volijverige indelen van nog niet verworven gebieden doet welhaast overmoedig aan en lijkt een zonde tegen de volkswijsheid, dat men de huid niet verkoopt voor de beer geschoten is. Wat bezielt deze gereformeerde broeders, dat zij zo’n groot voorschot op de toekomst nemen en dat zij zo’n belangrijk deel van hun kerkordelijke inspanning geven aan het ontwerpen van een in ieder geval voorlopig nog niet bruikbare territoriale indeling? Zou hier een gereformeerd principe in het geding zijn? Gelukkig beperken deze oude kerkorden zich niet steeds (zoals moderne kerkordelijke produkten) tot het strikt juridische handwerk van regelgeving, maar laten zij soms ook iets los over het hen drijvende motief. Zo’n zeldzaam moment bevat de Emdense kerkorde in zijn 42e artikel, dat de volgende bepaling bevat: ‘De Dienaren ende Ouderlinghen der Classen die onder ’t Cruys zijn, zullen in allen Steden ende Dorpen onder haren Classe, ofte daer omtrent gheleghen, naerstelijck ondersoecken ende vernemen nae den ghenen, die tot de reyne Religie geneghen zijn, om de selve tot haren schuldigen plicht te vermanen. Derhalven sullen sy poghen, Kercken, ofte ten minsten beginselen der Kercken te vergaederen; Ende om sulcx te beter na te comen, soo sullen de Classes alle die naest-gheleghen Steden ende Dorpen onder haer verdeylen, op dat niet versuymt en werde’ (de Latijnse versie geeft hier: ‘ne quid negligatur’) .
|62|
‘Ne quid negligatur’: opdat niets of niemand vergeten zal worden! Deze gereformeerden hebben een pastoraal motief om tot kerkelijke gebiedsverkaveling over te gaan: de kerk heeft de plicht zichzelf zó te organiseren dat zij ieder die ook maar enigszins met het evangelie te benaderen is, ook daadwerkelijk benadert. Let wel: het gaat hier niet om gemeenteleden, maar om potentiële gemeenteleden, zij die tot de zuivere godsdienst ‘geneghen’ zijn. De territoriale classis-indeling van Emden is in feite een pastoraal werkplan, en daarom per definitie toekomstgericht. De Emdense kerkorde biedt aldus een nadere uitwerking op een breder niveau van het grondmotief, dat Calvijn reeds in zijn Geneefse Ordonnances Ecclésiastiques inbracht, toen hij de wijkouderling schiep ‘affin davoir loeil par tout’ . De territoriale indeling van de kerk, op welk niveau dan ook, vertegenwoordigt geen waarde in zich, maar functioneert als instrument van pastorale arbeid. Haar waarde is relatief, en als de pastorale noodzaak dat eist, zal zij daarvoor dienen te wijken, zoals hierboven ook blijkt uit de relativerende toevoeging: ‘ofte daer omtrent gheleghen’. Scherper nog dan in de Geneefse situatie wordt hier duidelijk gemaakt, waar het trekken van kerkelijke grenzen toe dient: deze geven de zorg aan die een gemeente binnen een bepaald gebied heeft te verlenen, en niet (of hoogstens in tweede instantie, als afgeleide daarvan) de rechten die deze gemeente kan doen gelden over de inwoners van het betreffende gebied. Gereformeerde kerkelijke geografie gaat over een zorgplicht, en niet over een afnameplicht!
Over het vervolg op deze bepalingen van Emden en Wezel kunnen we kort zijn. De indeling der classes zal met de geleidelijke opening van de Nederlanden voor de gereformeerde religie nog menige verandering ondergaan, maar het principe van de territoriale indeling van gemeenten als zodanig – in de praktijk allengs meer analoog aan de burgerlijke indeling – zal blijven. Dat geldt na Emden nog meer dan voordien als een vaststaand en vanzelfsprekend gegeven. De provinciale synode van Dordrecht (1574) en latere synoden stemmen er zwijgend mee in en de heren regenten delen gaarne in dit zwijgen: op dit ene punt tenminste geen breuk met het verleden.
Tot 1572 vormen de gereformeerden in de Nederlanden een minderheidsgroep, zowel in macht als tal. Zij leven als een kleine groep gelovigen temidden van een grote massa mensen tegenover wie zij de pastorale plicht hebben het rechte geloof te prediken. De kerkordelijke ontwerpen weerspiegelen dit denken in twee kringen: voor toelating tot de kleine kring van gemeenteleden liggen de eisen hoog (Londen); in de kring van toehoorders is in beginsel echter eenieder welkom (Emden). Wanneer na 1572 in steeds meer steden en dorpen de gereformeerde religie de enig toegestane is, komt deze constructie onder spanning te staan. Want hoe dient men degene te beschouwen – belangrijker nog: te behandelen – die zijn kind ten doop aanbiedt zonder zelf door het afleggen van belijdenis tot de kleine kring der gemeenteleden toegetreden te zijn? Hij is minder dan een lidmaat, maar meer dan een loutere toehoorder. Men
|63|
kan hem ook niet zomaar wegzenden, aangezien hij nergens anders meer voor de doop van zijn kind terecht kan. Bovendien zou wegzending de verhouding tot de burgerlijke overheid zwaar belasten. Die heeft de gereformeerden de rechten van de bevoorrechte religie gegund, maar verlangt daarbij wel, dat de bijbehorende verplichtingen ook nagekomen zullen worden. Hier ontstaat een conflict in de kerkorde tussen het territoriale model (dat er naar streeft de gereformeerde religie tot de heersende te maken in een bepaalde streek of plaats) en het verenigingsmodel.
In Wezel en Emden – beide vergaderingen vinden nog in een ballingschapssituatie plaats – spelen deze vragen rondom het lidmaatschap nog geen rol van betekenis. Emden handhaaft in wezen de strikte en duidelijke Londense lijn: huwelijksbevestiging en doop zijn voorbehouden aan de lidmaten der gemeente. Het wordt raadzaam geacht, dat bij de ondertrouw een predikant of ouderling aanwezig is om te controleren ‘Of sey beyde die reyne Religie bekennen’ . Op de vraag uit Keulen ‘of het toegelaaten is eens Papisten Kind te dopen’ wordt verwezen naar het antwoord van de broeders van Genève. Dat komt er op neer dat het ‘het beste ende alderseeckerste is geen kinderen tot den doop toe te laten oft t' ontfangen, dan van welcken die Vaederen lidtmaeten des lichaems der Kercken zijn’, maar dat bepaalde omstandigheden er toe kunnen nopen van deze regel af te wijken; men hoede zich er echter voor dat men ‘den toom langer gaeve ende meer toe liete’ dan verantwoord is .
De provinciale synode van Dordrecht (1574), bijeenkomend na de politieke omwenteling van 1572, markeert de omslag in de bepalingen over het lidmaatschap en de daaraan verbonden kerkelijke rechten. Deze synode stelt niet meer de eis dat de doopvader belijdend lid moet zijn, maar beperkt zich tot de voorwaarde dat ‘de Vaders sijn ghehouden ende behooren vermaent te worden bijden Doop harer kinderen te sijn’, opdat hun de doopvragen gesteld kunnen worden. Zij acht het acceptabel, dat de kinderen van een afgesneden gemeentelid gedoopt worden, op voorwaarde ‘dat men de ghevaders (= doopgetuigen, BL) vaster inde belofte van die kinder ghetrouwelick te onderwijsen, verbinde’ . De Emdense bepaling dat predikanten en ouderlingen bij de ondertrouw-belofte aanwezig moeten zijn om er op toe te zien, dat de ouders instemmen met het huwelijk wordt hier herhaald. Over toezicht op de vraag ‘Of sey beyde die reyne Religie bekennen’ wordt niet meer gerept. In het antwoord op een vraag uit Den Briel blijkt waarom. Als een gemeentelid wil trouwen met ‘een persoon die Papist, Doops ofte werlts ghesint is’, zal men hem daarvan trachten te weerhouden. Als hij echter volhardt zal men het huwelijk inzegenen ‘de wijle het openbaer trouwen politisch is’ .
Van politieke zijde wordt in 1576 door een commissie uit de Staten van Holland en Zeeland een antwoord geformuleerd op de Dordtse synodebepalingen in de vorm van een tegenontwerp: ‘Kerkelijke Wetten op last van de Staten van Holland en Zeeland’. Het stuk is al spoedig weer in de la verdwenen, om daar niet meer uit te komen. Het verwoordt de positie van de burgerlijke overheid in deze. Aangaande de
|64|
doop stelt het stuk: ‘soo menighmael als er kinderen gepresenteert worden, sal de Doop niemandt geweigert worden’. Huwelijken zullen door de predikant bevestigd worden, maar het zal aan de magistraat van elke plaats zijn, ‘van alderlei questien van Houwelycks saeken’ te oordelen. Ja, ook inzake het avondmaal zien de Staten gaarne een wat ruimer toelatingsbeleid en een ‘niet al te precysen ordre’ in het administeren van belijdende lidmaten .
De nationale synoden van Dordrecht (1578) en Middelburg (1581) gaan in het spoor van 1574 voort. Van de vader wordt niet méér geëist dan aanwezigheid bij de doop en beantwoording van de doopvragen; ook bij de huwelijksbevestiging geldt het belijdend lidmaatschap niet meer als eis . In een particuliere vraag gesteld in Dordrecht komt de kwestie van een ruimere toelating tot de doop zelfs expliciet aan de orde: ‘Ofmen allerley mensschen Kinderen als van hoereerders Aghesnedenen Papisten ende anderen diergheleycken sonder onderscheyt doopen sal?’ Het antwoord daarop is: Omdat ook deze kinderen niet buiten Gods verbond staan, ‘soo salmense van den Doop niet weren’ . Deelname aan het avondmaal zal echter voorbehouden blijven aan de belijdende leden (dit in antwoord op de vraag, of daarin eventueel ook wat ruimere criteria gehanteerd zouden kunnen worden). Instructief is ook een particuliere vraag gesteld in Middelburg in 1581, waarin de kerngemeente der belijdende leden en de grote gemeente der gedoopten tegenover elkaar staan in een kwestie betreffende de kerkelijke tucht, een zaak die in beginsel alleen degenen die zich onder die tucht gesteld hebben, de belijdende leden dus, aangaat. De vraag luidt, of onder een openbare verzoening of excommunicatie verstaan dient te worden ‘een openbare actie inder kerkcke voor alle toehoorders int ghemeijn of voor der Ghemeijnte alleen? Is geandwoordt, dat het verstaen wordt van alle den ghenen, die tot den ghehoore komen’ . De theorie en terminologie wijst hier nog steeds de kerngroep der belijdenden als gemeente aan, maar de uit dit antwoord resulterende praktijksituatie is die van de grote gemeente aller toehoorders die als zodanig functioneert, óók in zaken van kerkelijke discipline. Duidelijk is hier, hoe allengs de praktijk van het gemeenteleven de kerkordelijke theorie bijstuurt.
De nationale synode van 's-Gravenhage (1586) gaat in zijn formuleringen nog weer een stap verder op deze weg door te bepalen: ‘Het verbondt Godts sal aan den Kinderen der Christenen met den Doop ... bezeghelt worden’ . Belijdende en niet-belijdende gemeenteleden worden hier dus gelijkelijk aangeduid met de term ‘christenen’. Betreffende het inzegenen van een huwelijk blijkt het onderscheid ook niet meer gevoeld te worden. Het verschuiven van het antwoord heeft hier namelijk inmiddels geleid tot een verschuiving van de vraag. Die luidt niet meer, of men een
|65|
belijdend persoon, maar ‘of men een gedoopt Persoon met een ongedoopte zal mogen trouwen’. Het antwoord formuleert voorzichtig ‘dat zulks niet geraaden is’ .
De nationale synode van Dordrecht (1618-1619) is het meest bekend geworden om zijn beslechting van de leerstellige geschillen ten voordele van de rechtzinnig-calvinistische lijn der Contra-Remonstranten. Inzake de kerkorde is het voornaamste wapenfeit van deze synode de herbevestiging en algemeen-verklaring van de kerkorde van 's-Gravenhage (1586). Dordrecht (1619) markeert een voorlopig eindpunt van kerkordelijke ontwikkelingen. Juist hier blijkt duidelijk welke verschuiving zich heeft voorgedaan. Deze synode betoont zich behalve in de leer ook in de kerkorde voorstander van een nieuwe duidelijkheid en gestrengheid. Met de criteria voor toelating tot de doop en de huwelijksinzeging mag niet gemarchandeerd worden. Echter: als criterium wordt nu ook van de kant van de preciezen niet meer de belijdenis maar de doop opgevoerd! ‘De huwelijken dergenen, die door den Doop der Christelijke Gemeente nog niet zijn ingelijfd, zal men met den publieken en plechtigen zegen in de Kerk niet mogen bevestigen, voor en al eer ze den Doop ontvangen hebben’ . ‘Gemeente’ is hier niet meer de gemeenschap der belijdende leden, maar heel de gemeenschap (of ‘grote gemeente’, zoals men ook wel zegt) der gedoopten.
De synode van Dordt (1618) betekent een voorlopig eindpunt in de ontwikkeling van het gereformeerde kerkrecht hier ten lande. De Utrechtse theoloog en kerkrechtgeleerde Gisbertus Voetius verwerkt een kleine vijftig jaar later de resultaten van deze ontwikkeling in scholastisch-systematische vorm in zijn Tractatus selecti de politica ecclesiastica. Met deze verhandelingen biedt hij in zekere zin een, overigens niet onbestreden gebleven, afsluitende codificatie van het Nederlandse gereformeerde kerkrecht.
Voetius stelt met Calvijn voorop, dat de eenheid van een plaatselijke gemeente niet territoriaal bepaald kan zijn naar de regels van het burgerlijke rechtsverkeer: men kan God en zijn koninkrijk niet aan menselijke wetten binden . Vereist voor het stichten van of toetreden tot een gemeente is een overeenstemming in belijden respectievelijk een openlijk belijden van het geloof . Gemeentevorming dus niet op basis van geografie, maar van een gemeenschappelijke confessie? Voetius lijkt voor dit principe te kiezen juist zoals de Nederlandse vluchtelingen te Londen dat eenmaal deden. Bij de praktische invulling ervan komt echter ook hij tot een in verregaande mate territoriaal geordende gemeente, óók juist zoals de na 1573 naar het vaderland terugkerende remigranten. Op de vraag, of het een wezenlijk kenmerk is van een kerk of wellicht een noodzakelijke voorwaarde voor haar bestaan, dat al haar leden zich op grond van het bijeenwonen op één plaats verenigen, luidt het antwoord namelijk: dat is een zeer praktisch (‘maxime commodum’) en daarom in het algemeen aan te houden
|66|
(‘communiter hoc observandum’) gebruik . Geen wezenlijk kenmerk van de kerk dus, maar wel een praktische maatregel waaraan men krachtig de hand dient te houden. Dermate krachtig zelfs, dat de vraag kan rijzen, of het territoriale beginsel bij Voetius toch niet méér is dan een praktijkregel alleen. ‘Het zal niet toegestaan worden, dat burgers zonder gerechtvaardigde reden ... in de kerk van een naburige plaats ... ingeschreven worden’. Wanneer het in een bepaald geval om dringende redenen (‘propter urgentes rationes’) iemand toch toegestaan zou moeten worden, dat hij buiten zijn woonplaats geregisteerd wordt, of dat hij (in geval van verhuizing) in zijn oude woonplaats geregistreerd blijft, kan dat slechts met toestemming van beide kerkeraden (‘cum utriusque Ecclesiae consilio et consensu’) . Speciaal dit laatste geval van verhuizing is interessant: een kerkeraad die nog geen band heeft met een persoon die zojuist is inverhuisd, zodat de verbintenis tussen beide op grond van gemeenschappelijk belijden slechts een fictieve is, krijgt toch een bepaalde jurisdictie over deze persoon op (de dus louter territoriale) grond van zijn inwoning ter plaatse. Het leven schijnt hier toch een zeker overwicht op de leer te krijgen.
Voetius acht het op zich geen bezwaar dat iemand omwille van een betere prediking uitwijkt naar een andere gemeente, mits hij bereid is de volle consequentie daarvan te dragen door te verhuizen. Doet hij dat niet, maar beperkt hij zich tot een vorm van ‘pendelen’ naar een andere gemeente, dan gedraagt hij zich als een scheurmaker en schaadt daarmee de eenheid der kerk. Voetius noemt in dit verband met name de op zichzelf legitieme figuur van de aparte gemeenten voor anderstaligen (zoals de Waalse gemeenten) een risico. Al te gemakkelijk worden deze tot vluchtplaatsen (‘asyla aut latibula’) voor confessionele dissidenten en derhalve tot een bedreiging voor de kerkelijke eenheid. Dan geldt, dat het kwade de naaste buur is van het goede .
De vorm van de scholastische verhandeling waarmee Voetius arbeidt, pretendeert exactheid. Toch kan deze niet verhullen, dat Voetius' positie in deze een dubbelzinnige is; zo dubbelzinnig als de kerk die hij beschrijft, kunnen wij daaraan toevoegen. Voetius tracht zowel de kool (het confessionele akkoord als basis van de gemeentevorming) als de geit (de territoriale ordening als garantie van de kerkelijke eenheid) te sparen. Zijn betoog beweegt zich daartoe voortdurend langs de lijnen van het enerzijds-anderzijds en vormt een weerspiegeling van de historische ontwikkelingen. Historisch zagen we de ontwikkeling van een gemeente zich verzamelend door een gemeenschappelijk lot van vervolging en haar eenheid zoekend in een gemeenschappelijk belijden (London 1550), naar een gemeente-ter-bepaalder-plaatse als gereformeerde opvolger/plaatsvervanger van de voormalige parochie (Enkhuizen, Alkmaar 1572 en verder). In de systematische weergave van Voetius komen we deze beide opnieuw tegen, nu als kerk die naar haar wezen (essentialiter) één is in haar gemeenschappelijk belijden en naar haar uiterlijke verschijning (accidentaliter) deze eenheid vorm geeft door uit te gaan van het principe, dat op één plaats slechts één gemeente
|67|
zal zijn. De opmerking over de nabuurschap van het kwade en het goede maakt daarbij duidelijk, dat Voetius zich er van bewust is, dat zijn onderscheidingen het probleem weliswaar in kaart gebracht, maar daarmee nog niet opgelost hebben.
Het geheel overziende moeten we zeggen: het territoriale model van gemeente-ordening is al zeer spoedig na de omwenteling van 1572 ook in de Nederlanden het overheersende model geworden. Het verenigingsmodel dat in Londen nog zo'n voorname plaats inneemt, bestaat daarbij voort als een relict. Alleen rondom het avondmaal blijven de strikte toelatingscondities gehandhaafd (hetgeen van steeds minder gewicht zal zijn bij een allengs geringere plaats van het avondmaal in het gemeenteleven). Voor het overige hebben de eisen van de nieuwe positie van heersende religie genoopt tot een zodanig ruimer beleid, dat men ook zonder belijdenis af te leggen recht kan doen gelden op een ‘volledig pakket’ aan religieuze diensten. Of andersom geformuleerd: in de praktijk zijn de predikanten hun diensten verschuldigd aan alle inwoners van een plaats, ongeacht of deze al dan niet tot de belijdende leden behoren. Stellen wij dit tegenover Microns ‘wij bekennen ooc opentlick ons gheender ander Duytschen hier, dan deser alleine Dienaers te wesen’ , dan is het duidelijk, hoe groot de afstand tussen beide is en hoe ingrijpend de ontwikkeling die heeft plaatsgevonden.
Het eindresultaat van deze ontwikkeling is dat:
1. alsnog ook onder de Nederlandse gereformeerden de territoriale
gemeente de vigerende standaard geworden is,
2. met daarbinnen een soort van dubbele lidmaatschapsstructuur
als relict van het in Londen geïntroduceerde verenigingsmodel.
Men kan ‘gewoon’ lid zijn en daarbij in alle rechten staan, behalve in dat van avondmaalsdeelname en kiesrecht, of men kan behoren tot de groep van ‘kern’-leden die ook deze beide laatste rechten genieten . Het is niet overdreven te stellen, dat wij hier in zekere zin getuige zijn van het ontstaan van een kerk rondom een kerk, binnen welke het accent uiteindelijk zodanig anders komt te liggen, dat dit geheel evolueert tot een kerk binnen een kerk . De grote gemeente gaat gelden als de gemeente.
|68|
Daarbinnen bevindt zich een kerngroep, die zichzelf andere regels en hogere eisen stelt dan voor het grote geheel gelden. Hier ligt een kiem van belangrijke latere ontwikkelingen, typisch voor de Nederlandse gereformeerden: de stap van hieruit naar kringen van oefenaren (in de Nadere Reformatie) en naar de diverse vormen van afscheiding van deze kern uit het grotere geheel (in de 19e eeuw) is kleiner dan hij lijkt .
De stimulans tot deze terugkeer naar een territoriaal gemeentemodel gaat uit van de overheid. Die accepteert respectievelijk stimuleert (vaak al naar gelang de persoonlijke confessionele opvattingen van de bestuurders) de vestiging van de nieuwe religie. Daarbij claimt deze zelfde overheid echter tegelijkertijd ook een zekere eigen verantwoordelijkheid in kerkelijke zaken: de diverse pogingen vanwege de Staten van Holland om zelf een kerkorde te ontwerpen en ingang te doen vinden, getuigen daarvan. Deze interventies hebben steeds één ding gemeen: ze streven ernaar een kerkelijke situatie te scheppen die niet alleen voor de voorvechters van de nieuwe leer, maar ook voor de gehele bevolking aanvaardbaar is. De eerste overheidseis is daarbij voortdurend, dat het ook voor niet-gereformeerden mogelijk moet blijven, een beroep op pastorale zorg te doen. Aldus ontstaat er een politiek gemotiveerd streven naar een terugkeer tot het territoriale gemeentemodel.
De befaamde pleidooien van Willem van Oranje voor een verdraagzaam samenleven der confessies – later vaak ten onrechte geïnterpreteerd in het kader van het tolerantie-ideaal van de Verlichting – moeten in dit licht gezien worden. Het vreedzaam
|69|
naast elkaar bestaan van een katholieke en een gereformeerde eredienst, dat hij voorstaat (en dat de aanvankelijke inzet vormt van het overheidsstreven: zie bijvoorbeeld de bepalingen van de Unie van Utrecht 1579 op dit punt), blijkt echter in de steeds sterker polariserende omstandigheden al spoedig een onhaalbare kaart. Daarop trekt het overheidsstreven zich terug op de stelling, dat de pastorale zorg vanwege de predikanten gericht dient te zijn op héél de plaatselijke gemeenschap. Een goed voorbeeld biedt het ontwerp voor een kerkelijke wetgeving uitgaande van de Staten van Holland in 1583. Daarin wordt van de predikanten verlangd dat zij naar vermogen hun best zullen doen, ‘dat die Gemeente in goede peys en eendracht mach blijven’. Betreffende het bezoeken der zieken wordt van hen gevraagd, dat zij zullen ‘versoucken allen cranken, die haerlieden vermaninghe ende vertroostinghe begheren sullen, sonder onderscheyt van persoonen’ (cursivering BL) . Naast een pastoraal motief en een juridisch motief ontwaren we hier dus ook een politiek motief voor gemeentevorming op territoriale basis.
In de eerste drie eeuwen van zijn bestaan is het christendom voornamelijk een stedelijk verschijnsel. Voor de gemeenten zowel als voor de kerkgebouwen en de kerkelijk leidinggevende bisschoppen geldt: men vindt ze in het algemeen in de steden waar ook de Romeinse overheid haar bestuurscentra gevestigd heeft. Plattelanders worden geacht zich de moeite van een tocht naar de stad te getroosten om daar hun pastorale zorg (bijvoorbeeld de doop van hun kinderen) te ontvangen.
Tussen de 4e en de 6e eeuw doet zich echter een verschuiving voor van het kerkelijk zwaartepunt van de stad naar het platteland. Deze hangt samen met de ontmanteling van de Romeinse stedelijke infrastructuur door de verwoestende werking van de volksverhuizingen. Het resultaat is het ontstaan van een nieuw fenomeen: de parochie. We hebben deze reeds eerder gedefinieerd als een eenheid van pastorale zorg voor een bepaalde groep gelovigen, in een bepaald gebied, rondom een bepaald gebouw en met een bepaalde daaraan verbonden geestelijke, niet-bisschop. De verschijningsvorm van de parochies is zeer divers, de reden van hun ontstaan hebben zij echter gemeenschappelijk. De kerk ziet zich genoodzaakt en toont zich bereid tot het opzoeken van de mensen daar waar zij zijn, namelijk steeds minder in de steden en steeds meer op het platteland. Dit is een eerste fase van parochievorming, die we kunnen kenschetsen als een deels noodgedwongen, deels bewust ondernomen kerkelijke decentralisatie. Bij dit decentralisatieproces doet een territoriaal beginsel van kerkelijke ordening zijn intrede: niet meer de bestuurlijke lijnen zijn bepalend voor de organisatie (zoals dat in het Romeins-centralistische model het geval was), maar geografische
|70|
gegevenheden (bevolkingsconcentraties, natuurlijke grenzen als wouden en rivieren, etcetera). Parochies zijn er in beginsel namelijk zoveel als er plaatsen zijn waar mensen bijeenwonen, voor wie een aanwezigheid van de kerk ter plaatse nodig is. We stuiten hier op het eerste en oorspronkelijke motief voor territoriale kerkelijke ordening door parochievorming, dat we hebben aangeduid als het pastorale motief.
Wij definiëren:
1. Er is een pastoraal motief voor een territoriaal georiënteerde inrichting van de kerk. Dit pastorale motief is, dat de kerk er naar moet streven aanwezig te zijn met de bediening van Woord en Sacrament waar ook maar mensen wonen of kunnen wonen.
Wij tekenen hierbij aan:
A. Dit motief komt historisch gezien als eerste, hetgeen de vraag oproept of het wellicht ook in een theologische waardering op de eerste plaats zou dienen te staan. Die vraag zullen we later moeten bezien.
B. Het is ook mogelijk dit motief te benoemen als missionair of apostolair. Wij kiezen echter voor de benaming pastoraal vanwege de verschillende gerichtheid van beweging in deze begrippen. ‘Missionair’ ziet meer naar de verten en naar de anderen, tot wie het evangelie óók gebracht dient te worden; ‘pastoraal’ ziet meer naar de gemeenschap der gelovigen hier als naar een kudde, waarin voor elk schaap zorg dient te zijn en er geen één overgeslagen of vergeten mag worden.
C. Dit motief noodzaakt niet per se tot het trekken van exacte en/of gefixeerde grenzen. Een eventuele overlapping van gebieden is geen principieel, maar hoogstens een praktisch probleem, en verschuiving van grenzen is denkbaar. Problematisch en onaanvaardbaar is in dit kader slechts het onverzorgd en onbewerkt blijven van bepaalde, door mensen bewoonde, gebieden.
D. Dit motief vertoont geen speciale band met een bepaalde specifieke theologische optiek, zoals een verbonds- of natuurrecht-theologie. Het is rechtstreeks gegeven met de opdracht van de kerk, de kudde van haar Heer te hoeden. Het zoekt slechts praktisch naar wegen, die opdracht waar te maken.
In de Karolingische Renaissance vinden dan een aantal ontwikkelingen plaats, die duurzame gevolgen hebben gehad voor het kerkrecht. De uit de decentralisatie vanuit de bisschopsstad geboren parochie had meestentijds wel de financiële band met de bisschopszetel bewaard: de bisschop had het recht op de inkomsten der parochie en tevens de plicht om zijn priester ter plaatse, mede uit die inkomsten, te onderhouden. Onder de Karolingers komen echter juist de kerkelijke vermogensverhoudingen sterk in beroering. Eerst confisceert Karel Martel een groot deel van het kerkelijke bezit, dan schenkt zijn zoon Pippijn de kerk ter schadeloosstelling het recht van de tiende: van alle personen en gronden onder haar gezag mag de kerk jaarlijks 10% van de inkomsten respectievelijk opbrengsten verlangen. De koning zelf, en in zijn kielzog de kleine adel, ziet echter vervolgens weinig reden deze gelden aan de bisschop af te dragen en houdt ze liever vast voor het eigen erf en de eigen parochie. Deze ontwikkeling, die we kunnen zien als een tweede fase van parochievorming, verandert het
|71|
aanzien van de parochie: deze wordt nu tot een ook vermogensrechtelijk onafhankelijke entiteit. De plaatselijke heer neemt daarbij het beheer uit handen van de bisschop en voert dat voortaan zelf. We stuiten hierbij op een tweede motief voor territoriale kerkelijke ordening door parochievorming, dat we hebben aangeduid als het juridische motief.
Wij definiëren:
2. Er is ook een juridisch motief voor een territoriaal georiënteerde inrichting van de kerk. Dit juridische motief is, dat de kerk er naar moet streven de onderlinge vrede te bewaren; dat zij daartoe moet komen tot een afbakening van rechten en plichten van de delen waaruit zij is samengesteld; en dat zij in dat kader ook tot een afbakening van gebiedsdelen moet komen, gegeven de rechten – in het bijzonder financiële rechten – die aan de jurisdictie over een bepaald gebied verbonden zijn.
Wij tekenen hierbij aan:
A. Dit motief gaat historisch gezien pas eeuwen na het eerste ontstaan der parochies een rol spelen, hetgeen de vraag oproept, hoe theologisch-legitiem dit motief is. Mag men in de kerk strijden om vermogensrechten? En mag (de poging tot het beslechten van) die strijd bepalend worden voor een kerkordelijke indelingsstructuur? Ook deze vragen zullen we later aan de orde moeten stellen.
B. Wij benoemen dit motief als juridisch. Men zou het ook kunnen noemen: het financiële motief. Gaat het namelijk om de jurisdictie over een bepaald gebied, dan gaat het meestentijds in feite om de inkomsten, verbonden aan dit gebied. De benaming ‘juridisch’ lijkt ons echter juister, want breder en mede omvattend de rechtsstrijd die mogelijk is, en ook daadwerkelijk geleverd is, over de onderlinge grenzen van ambtelijk gezag, pastorale verantwoordelijkheid, etcetera.
C. Dit motief noodzaakt wel tot het trekken van exacte en/of gefixeerde grenzen: een eventuele overlapping van gebieden betekent een competentiestrijd. Dit motief tendeert (zoals alle bezitsverdeling) tot rigide verhoudingen.
D. Ook dit motief vertoont geen speciale band met een bepaalde specifieke theologische optiek. Het is rechtstreeks gegeven met de opdracht van de kerk, de onderlinge vrede te bewaren; het zoekt daarin slechts praktisch naar wegen, die opdracht waar te maken.
In de periode van de latere Middeleeuwen (ca. 1000-1500) blijft het onder de Karolingers gegroeide parochiestelsel op het platteland in wezen onveranderd voortbestaan. Het heeft een exemplarische werking: ook in veel steden, waar de uiterlijke omstandigheden daar veel minder toe dringen, ziet men in de loop van deze eeuwen parochiële structuren ontstaan. Hierbij moet echter een belangrijke aantekening gemaakt worden, namelijk dat deze meestal veel minder dwingend zijn dan ten plattelande. Vooral in de vanaf de 12e eeuw onstuimig groeiende steden blijkt de parochiële structuur door zijn statische karakter ontoereikend als instrument van zielzorg. Het gat dat valt, wordt dan gevuld door de veel ambulanter opererende bedelorden. De ampele kanonistische strijd over hun plaats en rechten in de zielzorg heeft als uitkomst, dat het een stedeling in verregaande mate vrij staat zich voor pastorale zorg tot deze orden te wenden. Hieraan kleeft echter één ‘mits’: de orden zijn gehouden bij bepaalde activiteiten
|72|
(speciaal bij de dikwijls zeer lucratieve begrafenissen) een afdracht te doen aan de rechthebbende parochie, de zogeheten ‘portio canonica’. Wij constateerden reeds, dat hier duidelijk blijkt: het parochiestelsel heeft slechts de status van een pastoraal instrument en vertegenwoordigt geen waarde in zichzelf; daar waar de pastorale situatie zulks eist, mag het ook doorbroken worden.
Het uit Karolingische tijden stammende parochiestelsel weet zich in de latere Middeleeuwen onder zekere aanpassingen in wezen te handhaven. Hetzelfde kan mutatis mutandis voor het tijdperk van de Reformatie gezegd worden. De lutheraanse zowel als de anglicaanse hervormers handhaven op dit punt de continuïteit met het verleden. In calvinistische kringen ligt de zaak echter gecompliceerder. Soms zien we voorbeelden van eenzelfde continuïteit (Straatsburg), soms ook treffen we vormen van gemeente-zijn aan, die meer op basis van overeenstemming in belijden dan op basis van geografie gevormd zijn (Londen). Dat heeft ons doen spreken van het naast en door elkaar heen bestaan van twee gemeentemodellen: een territoriaal model en een verenigingsmodel. De positie die Calvijn in Genève kiest, staat tussen deze beide in en is daarmee zowel exemplarisch als ook voor vele gereformeerden richtingwijzend gebleken. Voor Calvijn is de territoriale ordening van de kerk geen vanzelfsprekendheid, maar een vraag. Het antwoord op die vraag is relativerend positief: een territoriale ordening van de kerk is een nuttig instrument van pastorale zorg en dient daarom nagestreefd te worden. Vereisen de omstandigheden dat, dan moet men echter, eveneens terwille van diezelfde pastorale zorg, de vrijheid nemen daarvan af te wijken.
De situatie in de Nederlanden vanaf 1572 is op dit punt een bijzondere. Hier wordt de voorhoede der hervormingsgezinden gevormd door lieden, die in de voorafgaande jaren hun land moeten ontvluchten voor de geloofsvervolgingen. Zij vinden onderdak in vluchtelingengemeenten in het buitenland (Londen, Frankfurt, Emden) en ontvangen in deze op basis van gemeenschappelijk belijden gebouwde gemeenten hun geestelijke vorming. Terugkerend in de Nederlanden trachten zij nieuwe gemeenten te bouwen naar dit voorbeeld, maar daarbij stuiten zij op een overheid, die wel bereid is ruimte te scheppen voor de verkondiging van een nieuwe leer, maar niets voelt voor revolutionaire veranderingen in maatschappelijke verhoudingen. De elkaar opvolgende kerkorden van de 16e eeuw getuigen ervan, hoe de Nederlandse gereformeerden onder druk van overheidszijde geleidelijk aan weer terugbuigen naar de oude parochiële structuren. Enigszins gechargeerd uitgedrukt: wat in 1572 begint als een gemeente naar het Londense model, eindigt in 1618 als een gemeente naar het Straatsburgse model. Deze beweging openbaart ons een nieuw motief, dat we hebben aangeduid als het politieke motief.
Wij definiëren:
3. Er is ook een politiek motief voor een territoriaal georiënteerde inrichting van de kerk. Dit politieke motief is, dat de kerk er naar moet streven in haar inrichting zoveel mogelijk de burgerlijk-bestuurlijke indelingsstructuren te weerspiegelen.
Wij tekenen hierbij aan:
A. Dit motief werkt van buitenaf op de kerk in: het vertegenwoordigt een wens van de overheid, niet van de kerk zelf. Dit roept ernstige vragen naar de theologische legitimiteit van dit motief op, die we later aan de orde zullen moeten stellen.
|73|
B. Wij benoemen dit motief als politiek. Men zou het ook kunnen karakteriseren als: historisch of conservatief. Het vertegenwoordigt namelijk de wens, bestaande maatschappelijke verhoudingen intact te laten. Wij kiezen echter voor de benaming ‘politiek’ om met name het externe karakter van dit motief te onderstrepen.
C. Ook dit motief noodzaakt, evenals het juridische motief, tot het trekken van exacte en/of gefixeerde grenzen. Het is de kleinschalige variant van het ‘cuius regio, eius religio’-denken. Een stedelijke of provinciale overheid ziet ongaarne kerkelijke invloed van buitenaf: vergelijk de lotgevallen van de Dordtse kerkorde, die uiteindelijk in slechts twee van de zeven Verenigde Provincieën aanvaard werd. Zij zal daarom trachten grensoverschrijdende kerkelijke activiteiten te remmen en de kerk zoveel mogelijk te binden aan de burgerlijke grenzen, om haar eigen invloed te kunnen maximaliseren. Dit motief tendeert tot rigide verhoudingen: wie een kerkelijke grens of grensbepaling in kwestie stelt, riskeert door dat feit zelve, dat hij in conflict raakt met de burgerlijke overheid, die dezelfde grens hanteert en belang heeft bij de handhaving daarvan.
D. Dit motief is van niet-theologische oorsprong. Het is echter wel werkzaam aanwezig en dus – zo niet direct dan toch indirect – van invloed op het theologische debat. Dat moet ons er op bedacht maken, dat het in dit debat ook zijn rol kan spelen in theologisch gemaskeerde vorm. Een ideologie-kritische houding is hier onontbeerlijk.
1 Het territoriale beginsel van kerkordening vertegenwoordigt primair een pastoraal belang.
Ons historisch overzicht heeft ons gevoerd vanaf het Romeinse Rijk tot en met de 17e-eeuwse gereformeerde scholasticus en kerkrechtgeleerde Voetius. We hebben gezien hoe zich in deze periode een naar territoriale beginselen geordende kerkrechtelijke structuur ontwikkelt en hoe die vervolgens zo duurzaam blijkt, dat hij ook de stormen der Reformatie overleeft. We zijn daarbij drie leidende motieven op het spoor gekomen: een pastoraal motief, een juridisch motief en een politiek motief. Van deze drie motieven is ons het pastorale motief gebleken het oorspronkelijke te zijn. In deze constatering werden we van onverwachte zijde bijgevallen. In zijn poging tot het ontwerpen van een nieuwe ecclesiologie op basis van een terugkeer tot de bronnen thematiseert namelijk niemand minder dan Calvijn voor het eerst ook het territoriale beginsel. Daarbij komt hij tot een verdediging van dat beginsel op pastorale gronden én relativeert hij het tegelijkertijd op dezelfde pastorale gronden. Even uitdrukkelijk als hij deze pastorale gronden voor legitiem verklaart, wijst hij ook andere, met name natuurrechtelijke en politieke gronden van de hand. Bij de compilator-scholasticus Voetius bleek ons tenslotte, dat de nadrukkelijke afwijzing van deze laatste gronden zich een vaste plaats in het gereformeerde denken heeft verworven, echter zonder dat daarmee het territoriale beginsel als zodanig terzijde geschoven zou zijn. In diens tractaat over de plaatselijke kerk vormt de afwijzing van genoemde gronden het uitgangspunt; de
|74|
verdediging van het territoriale beginsel zelf vindt vervolgens op praktisch-pastorale gronden plaats.
2 Het pastorale belang van een territoriale ordening is bij de Nederlandse gereformeerden verweven geraakt met andere belangen en daardoor veelal uit het oog verloren. Het dient uit deze verweving losgemaakt te worden en opnieuw (op de wijze van Calvijn) zelfstandig gethematiseerd te worden.
We constateerden, dat het territoriale beginsel binnen het gereformeerde kerkrechtelijke denken slechts een relatieve plaats toekomt. Naast het territoriale model ontwikkelt zich namelijk ook een ander gemeentemodel: het Londense verenigingsmodel op basis van gemeenschappelijk belijden. Dat wordt in de Nederlanden uiteindelijk weer verdrongen door het territoriale model, maar laat zijn sporen na in een merkwaardige dubbele lidmaatschapsstructuur. Bij die verdringing speelt de invloed van de burgerlijke overheid een voorname rol. Het gevolg van deze ontwikkeling is een vermenging van vraagstukken. De vraag naar de waarde van een territoriale ordening en de vraag naar de rol van de gemeenschappelijke belijdenis én de vraag naar de rol van de overheid in kerkelijke zaken gaan door elkaar lopen. We zagen daarvan al de eerste sporen bij Voetius' bezorgdheid over het onderduiken van confessionele dissidenten in andere gemeenten. Deze verwevenheid leidt tot vertroebeling van de discussie: wie pleit voor de territoriale gemeente laadt hierdoor gemakkelijk het odium op zich, een overheidspaladijn te zijn. En wie opkomt voor eenheid in belijdenis, voelt zich geroepen zoals Voetius tot een kritische houding tegenover de territoriale gemeente; of soms ook weer (in de moderne discussie; het kan dus verkeren!) tot een verdediging te vuur en te zwaard van strikte gemeentegrenzen als barrière tegen een verkeerde wind van leer uit een naburige gemeente. Wat resteert in het strijdbare gereformeerde Nederland is een strijd over de toelaatbaarheid van overheidsinvloed en over eenheid of veelvormigheid van leer: de territoriale gemeente wordt hierin tot strijdmiddel en speelbal. Wat verdwijnt (en naar ons idee dus niet verdwijnen mag) is het besef, dat met een territoriale ordening in de eerste plaats een pastoraal belang gemoeid is .
Deze verwevenheid van vraagstukken achten wij onjuist; desniettemin is deze voor de Nederlandse situatie een feit. Dat heeft voor het vervolg van onze studie het enigszins paradoxale gevolg, dat wij juist bij onze thematisering van het pastorale aspect van territoriale gemeentevorming in het bijzonder achtzaam moeten zijn op verschuivingen in de verhouding tussen beide gemeentemodellen en op de plaats van (verweer tegen) overheidsinvloed.