|12|
Een beschouwing over de oorsprong van het territoriale beginsel van gemeente-ordening in het gereformeerde kerkrecht is een enigszins hachelijke onderneming. Met een zeker recht zou men namelijk kunnen beweren, dat dit territoriale beginsel in de calvinistische kerken nu juist bij uitstek een element van niet-specifiek gereformeerde aard en oorsprong is. Zelfs bij oppervlakkige beschouwing springt namelijk al direct in het oog: op dit punt heeft de Reformatie — óók de op andere punten soms zeer radicale posities innemende gereformeerde Reformatie — geen breuk met het verleden gezocht. Het bestaande parochiestelsel mag van de reformatoren intact blijven. Zij nemen dat zelfs gaarne als een bestaande inboedel over en herschikken die slechts waar nodig.
Dit feit verplicht ons in deze studie een beschrijving van die boedel vooraf te laten gaan: en daarvoor moeten wij terugblikken naar het Gallische en Spaanse platteland van de 4e en 5e eeuw. Daar zien we een expansie van de kerk5 onder andere omstandigheden dan waaronder zij voordien had gewerkt. Vanaf nieuwtestamentische tijden6 had zij zich namelijk ontwikkeld als een overwegend stedelijk verschijnsel. Daarbij nam zij in haar eigen structuur de trekken van de stedelijke samenleving waarin zij verkeerde aan. Zo viel bijvoorbeeld in het algemeen de omvang van een plaatselijke ἐκκλησία of gemeente samen met die van de romeinse civitas waarin zij verkeerde7. In het Gallië en Spanje van de 4e en 5e eeuw zijn de omstandigheden echter wezenlijk anders en blijkt dat ook zijn weerslag te hebben op de kerkelijke organisatiestructuur. In de eerste plaats zijn deze gebieden veel minder dicht bevolkt en dus op zichzelf al veel minder stedelijk van aard dan de oude kerngebieden van het christendom (Klein-Azië, Griekenland, Italië, Noord-Afrika); in de tweede plaats vertoont de machinerie van het Romeinse centralistische bestuur — onlosmakelijk verbonden met een stedelijke cultuur — in deze tijd steeds meer haperingen, zowel tengevolge van interne spanningen binnen het Rijk rondom steeds weerkerende troonopvolgingskwesties alsook van de externe bedreiging van de Rijksgrenzen door binnenvallende Germaanse stammen; en last but not least krijgen Gallië en Spanje vanaf het begin van de 5e eeuw ook zelf te lijden van de invasie van deze steeds sterker op drift gerakende
|13|
stammen. In deze situatie gaat de kerk er meer en meer toe over om haar pastorale arbeid decentraal te organiseren. De praktische vormgeving daarvan is de stationering van presbyters en diakenen als kerkelijke ‘zaakwaarnemers’ ten plattelande van de (nog steeds in zijn bisschopsstad residerende) bisschop. Een belangrijk verschil van deze ten plattelande gedetacheerden met hun meestal in een bisschoppelijk college zetelende collega’s in de stad, is de grotere mate van eigen verantwoordelijkheid die hun toegekend wordt: zij krijgen een duidelijk eigen arbeidsveld aangewezen. Aldus ontstaat een eerste vorm van wat wij later aangeduid zullen vinden als een parochie, een op de plattelandssituatie toegesneden vorm van kerk-ter-plaatse8. We kunnen dit beschouwen als de eerste fase in de vorming van het parochiële stelsel.
Men moet zich dit voorstellen als een zeer geleidelijk en niet op alle plaatsen eender verlopend proces, doorlopend tot in de 6e eeuw en specifiek voor dit deel van de antieke wereld. Elders kunnen de ontwikkelingen langs heel andere lijnen lopen. In Noord-Afrika bijvoorbeeld kent men van oudsher naast de stedelijke bisschoppen ook bisschoppen ten plattelande, de zogeheten χωρεπίσκοποι, wier rechten echter allengs meer beknot worden ten gunste van die der stadsbisschoppen en wier getal men zoekt terug te dringen9. Het instituut gaat uiteindelijk in de Vandalenstorm en de daarop volgende maatschappelijke ontwrichting ten onder. In Italië is de bisschopsdichtheid zo hoog dat de noodzaak van een aparte organisatie ten plattelande zich nauwelijks voordoet.
In het dunbevolkte Gallië en Spanje is dit echter wel het geval. Daar heeft men behoefte aan centra van pastorale bearbeiding buiten de ver weg gelegen bisschopssteden. In een reeks van besluiten van regionale concilies in dit gebied ziet men geleidelijk aan een kerkrechtelijk kader voor deze ontwikkeling tot stand komen. Dat begint met de besluiten van het concilie van Elvira in Spanje (306), dat het zelfstandig functioneren van diakenen en priesters in plattelandsgemeenten vermeldt, en daaraan toevoegt dat priesters verplicht zijn in hun ambtsgebied te resideren10. Een onderscheid in rechte tussen diaken en priester wordt hierbij ook aangegeven, namelijk dat de laatste ook de bevoegdheid toekomt tot het bedienen van het altaarsacrament. De priester
|14|
kan daarmee in tegenstelling tot de diaken een ‘volledige’ pastorale zorg garanderen; reden dat de constructie van een priester-als-hoofd-van-een-parochie al spoedig de overhand neemt en de algemeen-geldige wordt.
De inrichting van dergelijke parochies verloopt niet planmatig, zoals we reeds zeiden: nu eens is het de hofstede van een adellijk heer en het daarop gevestigde kapelletje of heiligdom waaraan de bisschop een van zijn priesters verbindt; dan weer vormt een begraafplaats of martelarengraf11 met bijbehorende gebouwen de kiemcel van een nieuwe parochie. In de noordelijker gelegen en minder gekerstende gebieden vestigt de kerk zich dikwijls het eerst op plaatsen die eenmaal als centra van de oude heidense cultus dienden. In het algemeen kan men zeggen: daar waar een kerkgebouw beschikbaar is of op te richten is, ontstaat ook het eerst een kerkelijke gemeenschap, een parochie12. Grenskwesties spelen in deze tijd uiteraard nog geen rol van betekenis13: daarvoor liggen de vestigingen te ver uiteen.
Geleidelijk verschuift zo het zwaartepunt van het pastorale werk van de stad naar het platteland. Dit is geen louter intern-kerkelijke ontwikkeling maar hangt zoals gezegd nauw samen met politiek-maatschappelijke ontwikkelingen. De uiteindelijke val van het Westromeinse Rijk en de inbezitname van de resten daarvan door de zegevierende Germaanse militaire aanvoerders leidt niet slechts tot een politieke machtswisseling, maar betekent tevens voor eeuwen het definitieve einde van een centralistische maatschappij-ordening, een gegeven waardoor het genoemde kerkelijke decentralisatieproces in hoge mate versterkt wordt. Bestaande steden verliezen hun belang als bestuurscentrum en raken in verval; de macht komt in handen van deze militaire leiders met hun mobiele bestaanswijze en hun ten plattelande gelegen machtsbasis. Karel de Grote is enige eeuwen later met zijn Paltsen-bestuurssysteem het schoolvoorbeeld van het nieuwe type machthebber.
In ieder geval vanaf de tweede helft van de 5e eeuw moet de kerk het stellen zonder de ruggesteun van het machtige Romeinse Rijk met zijn stedelijke infrastructuur, en onder nieuwe heersers nieuwe wegen inslaan om haar pelgrimstocht naar het Godsrijk voort te zetten. Men mag van de westelijke kerk met ere zeggen, dat zij dat ook gedaan heeft. Zij heeft zich toen dat nodig was losgemaakt uit de omarming van het stervende Rijk, haar seigneuriale gewaad afgelegd en zich temidden van de barbaren
|15|
begeven. De concrete gestalte van deze wending is de bisschop die een deel van zijn exclusieve bevoegdheden delegeert en later ook – dat is een beslissend moment – duurzaam afstaat14 aan zijn ten plattelande arbeidende priester: de parochianen kunnen voortaan bij hem terecht voor de bediening van eucharistie en boetesacrament, zij kunnen zich door hem laten begraven en ... dopen.
De kwestie van het dooprecht verdient apart aandacht: dit vormt als het ware het sluitstuk van deze ontwikkeling. Het dooprecht is namelijk het laatste bisschoppelijke prerogatief dat aan een priester verleend wordt om zijn pastorale zorg ‘volledig’ te maken. Zijn recht tot bediening van de eucharistie en van het boetesacrament gelden reeds in de 4e eeuw op vele plaatsen als een vanzelfsprekendheid; het recht te dopen dient hem echter uitdrukkelijk door zijn bisschop verleend te worden. Principieel maakt men daar in ieder geval vanaf de 5e eeuw geen bezwaren meer tegen; een synode gehouden te Rome in 402 met het oog op de kerkelijke situatie in Gallië hakt op dit punt een knoop door. Buiten de paas- en pinkstertijd is het priesters uitdrukkelijk wel, en diakenen even uitdrukkelijk niet toegestaan de doop te bedienen15.
De kerk wier priester dit voorrecht geniet, draagt als eretitel ecclesia baptismalis, in onderscheid van de kerken met een lagere rang. In de loop van de 5e en 6e eeuw ontstaat zo op het Gallische en Spaanse platteland, later ook op het bisschopsrijke Italiaanse platteland, een min of meer complete organisatie op basis van de hiërarchische structuur bisschopszetel - hoofd(doop)kerk - overige kerkelijke vestigingen16.
Men kan het gewicht van deze wending van een stedelijk georiënteerde kerkelijke structuur naar een op een plattelandssamenleving ingerichte kerkelijke organisatie nauwelijks overschatten. Tot in al haar vezels is de kerk namelijk verbonden met het leven in de stedelijke cultuur van de klassieke oudheid: deze wending betekent dat zij veel van wat inmiddels deel van haar identiteit is gaan uitmaken, moet loslaten. Wat dat inhoudt? Dat kunnen wij wellicht enigszins zichtbaar maken, door hier met enige contouren een beeld te schetsen van de kerk zoals zij in het milieu van de klassieke oudheid bestaat.
Allereerst moeten wij dan wijzen op het hiërarchische element in haar structuur. Er is geen reden dat als wezenlijk voor de kerk als zodanig te beschouwen, zoals men in rooms-katholieke kring nog wel doet. Er is ook geen reden daar bijzondere aanstoot aan te nemen vanuit een reformatorisch retrospectief17. Op dit punt moeten we eenvoudig vaststellen: de kerk neemt de kleur aan van de omgeving waarin zij zich
|16|
bevindt. Interessanter is het om, zoals Meeks doet, nauwkeurig toe te zien op welke plaatsen haar kleur desniettemin afwijkt van de omgevingskleur. Hij analyseert daartoe de sociologische status van de huisgemeenten, waarvan in de brieven van Paulus sprake is. Zijn conclusie luidt dat deze enigermate de trekken van het Romeinse collegium (zijnde een soort ‘club’ of vrijwillige broederschap) tonen, maar in hun structuur toch nog meer aanleunen tegen de klassieke ‘oikos’ of huisgemeenschap (inclusief personeel) onder leiding van de paterfamilias. Opvallend acht hij daarbij het feit, dat de hiërarchische structuur, die daarmee voorgegeven is in deze christelijke gemeenten toch niet allesoverheersend is geworden: de trekken van een nieuw gelijkheidsideaal blijven daaronder onmiskenbaar zichtbaar18.
De belichaming van de paterfamilias-rol wordt vanaf het begin van de 2e eeuw (daarvóór is de variatie in vormen nog groter) de bisschop. Ignatius, de derde bisschop van Antiochië, is er een voorbeeld van. Wanneer hij zich in enige brieven van rond 11019 richt tot gemeenten in Klein-Azië, is de daarin gebezigde toon die van een leider met een vanzelfsprekend en onaangevochten gezag. De inhoud wijst dezelfde kant op: een oproep tot eensgezindheid aan de Efeziërs vertaalt Ignatius in een oproep tot gehoorzaamheid aan de bisschop, die men dient aan te zien ‘als de Heer zelf’20. In zijn brief aan de gemeente van Smyrna is hij nog explicieter: ‘Volgt allen de bisschop zoals Jezus Christus de Vader, en (volgt) het presbyterium zoals de apostelen; eert de diakenen als een gebod Gods. Laat niemand betreffende de kerk iets ondernemen buiten de bisschop om’. Hij is de verantwoordelijke voor de viering der eucharistie; rondom hem dient de gemeente zich te verzamelen; en hij is de alleen-verantwoordelijke voor de bediening van de doop: ‘Het is niet toegestaan buiten de bisschop om te dopen of een agapè-maaltijd te houden’21.
Uit deze kijk op de bisschop als een paterfamilias voor de gemeente ontwikkelt zich in de loop van de twee volgende eeuwen geleidelijk een kerkrechtelijke doctrine over de centrale functie van het bisschopsambt bij het bewaren van de kerkelijke eenheid. Een klassieke verwoording daarvan geeft Cyprianus, bisschop van Carthago (als martelaar gestorven in 258) in zijn tractaat Over de eenheid van de katholieke kerk: ‘deze eenheid moeten wij met kracht vasthouden en verdedigen, vooral wij bisschoppen die in de kerk de voorgangers zijn, zodat wij in ieder geval duidelijk maken dat het episcopaat ook zelf één en ongedeeld is’; want ‘er is één episcopaat’ en ‘er is één kerk’. Cyprianus is tevens een goede getuige van het feit, dat ónder deze ideeën over de exclusieve positie van de bisschop in zijn tijd ook nog volop het ideaal steekt van de pater, die vol zorgzaamheid naar zijn familia omziet. Ook in dit in een kerkordelijke strijdkwestie geworpen tractaat kan men hem soms opeens pastoraal-zorgzaam horen spreken, bijvoorbeeld over het belang van de eenvoud, de liefde en de broederlijke
|17|
omgang (als onder de duiven; daarom verscheen de Heilige Geest in de gedaante van een duif) in de gemeente22.
Langs deze lijnen ontwikkelt zich uit een hiërarchisch denken op het micro-niveau van het gewone familieleven een hiërarchisch denken op het macro-niveau van de bestuurlijke inrichting der kerk, die zoveel temeer vanzelfsprekend is voor de tijdgenoten, omdat de verhoudingen in het maatschappelijke leven niet anders liggen. Christenen ervaren de gelijkenis van hun kerkelijke organisatie met die van het Romeinse Rijk dan ook niet als een vorm van plagiaat. De grond voor deze gelijkenis is immers geen andere dan dat beide de keuze voor de goede, ja zelfs van Godswege gewilde organisatievorm doen. Deze laatste notie vinden we bij Melito van Sardes, die rond het jaar 176 ten overstaan van keizer Marcus Aurelius argumenteert, dat de christelijke religie gelijktijdig met het Romeinse Rijk geboren werd en dat daarin een vingerwijzing gezien mag worden van de dubbele wijze waarop de genade van de ene God zich in de tijd manifesteert. Dat het argument in ieder geval voor christenen zelf overtuigend heeft geklonken blijkt uit het feit, dat Origenes het driekwart eeuw later nog eens herhaalt: door middel van keizer Augustus als het werktuig van zijn voorzienigheid heeft God vanaf de geboorte van Jezus alle volkeren onder één gezag gebracht en zo de weg vrijgemaakt voor de verkonding van Zijn rijk van vrede23.
Een vooraanstaande plaats voor de gemeente van Rome is in dit verband ook een vanzelfsprekend geaccepteerd feit: niet alleen kan deze gemeente zich beroemen op een apostolische traditie teruggaande tot op Petrus en Paulus, maar tevens kan zij het nodige gezag ontlenen aan haar verbondenheid met de hoofdstad van het Rijk. Men vergelijke daarvoor bijvoorbeeld de op naam van Clemens van Rome overgeleverde brief die deze gemeente verzendt aan haar zustergemeente te Korinthe. Daarin intervenieert zij ten gunste van enige afgezette Korinthische ambtsdragers, die men – zo luidt de redenering – niet zomaar kan heenzenden, wanneer zij hun plichten trouw vervullen24. Een gemeente kan namelijk niet zonder een zekere orde en leiderschap, juist zoals ook in een leger niet iedereen generaal of overste over honderd kan zijn, maar zijn plaats dient te kennen en de gegeven bevelen dient op te volgen. Het is als in een lichaam, waarin alle leden hun functie hebben in het geheel: ‘Allen dienen samen te werken onder één leiding (ὑποταγῄ μίᾳ) tot heil van geheel het lichaam’25. Niet slechts de oorsprong van deze brief in de gemeente van Rome verdient vermelding. Ook om dit samenvloeien van twee beelden is zij voor ons interessant. Want of de gemeente nu vergeleken wordt met een leger (de voor iedereen zichtbare basis van het Romeinse Rijk), of met een lichaam (als in 1 Kor. 12), maakt hier niet uit: beide vergelijkingen leren voor de briefschrijver hetzelfde, namelijk dat de gemeente het niet
|18|
zonder een vorm van duidelijk leiderschap kan stellen. Twee modellen die men ook zeer wel als conflicterend zou kunnen verstaan – wijst het beeld van een lichaam niet veel meer in de richting van een gelijkwaardigheid van de leden? – worden hiermee dus op één lijn gesteld met als resultaat, dat aan een maatschappelijk organisatiemodel (het leger) een voorbeeldfunctie voor de gemeente wordt toegekend.
Het totaalbeeld dat zich hier voor ons ontvouwt is dat van een kerk, die in de eerste drie eeuwen van haar bestaan geleidelijk uitgroeit in kracht en tal en daarbij met name vanaf de tweede helft van de 3e eeuw steeds sterkere gelijkenis gaat vertonen met het op hiërarchische wijze geordende Romeinse staatsbestel26; een gelijkenis die niet alleen zichtbaar is in een toenemende voorkeur voor de figuur van de bisschop als eenhoofdige leider in de gemeente, maar ook in een aan het Rijksbestuur ontleende gebiedsindeling in diocesen en provincies27 en in een speciale positie voor de gemeente van de Rijkshoofdstad Rome28.
De bisschop vervult in dit geheel de sleutelrol: hem komt het stemrecht op de concilies toe, hem komt ook het recht op de zielzorg voor en de sleutelmacht over de gelovigen (met bijbehorende inkomsten) toe, en hij is degene die vrijelijk beschikt over de mate waarin hij van de hulpdiensten van priesters bij doop, eucharistie en boetesacrament gebruik wil maken of niet. Wanneer in de christelijke kerngebieden in de loop van de eerste drie eeuwen ook het platteland in toenemende mate gekerstend wordt, blijft daarbij deze gecentraliseerde structuur in het algemeen intact: de kerk waar de plattelander als lid toe gerekend wordt staat in de stad; dáár wordt hij gedoopt (eventueel in een speciaal daarvoor gebouwde doopkerk, dikwijls Johanneskerk genoemd) en dáár deponeert hij ook zijn gaven, die vervolgens in de bisschoppelijke kassen vloeien.
Precies op dit punt nu van de centrale rol van de bisschop niet alleen in het bestuurlijke maar ook in het feitelijke pastorale kerkelijke werk doet zich rond het jaar 400 in de Zuid-Gallische en Spaanse gebieden een wezenlijke verschuiving voor. Ook al zou hij dat wensen, dan nog zou de bisschop niet meer in staat zijn al deze zaken aan zich te houden. Want teveel van zijn gemeenteleden wonen niet meer in zijn bisschopsstad, maar ver weg op het lastig bereisbare platteland: het is hem fysiek onmogelijk ze allemaal te dopen. Vandaar zijn delegatie van de bevoegdheid tot dopen aan
|19|
zijn op het platteland werkzame priesters en/of diakenen. Wij kwalificeerden dit decentralisatieproces in het voorafgaande als een in zekere zin afleggen van het seigneuriale gewaad. De bevestiging daarvan biedt ons de fijnzinnige detailstudie van Van Buchem over de ontwikkelingen rond de confirmatio in Zuid-Gallië in deze tijd: daaruit wordt zichtbaar hoe deze delegatie van de doopbevoegdheid tot een daadwerkelijk verlies aan status voor de bisschop leidt. Voordien was men in de stedelijke context ook al veelvuldig overgegaan tot het inschakelen van priesters en diakenen bij het dopen: daarbij was het echter steeds aan de bisschop voorbehouden gebleven, zo spoedig mogelijk na de doop de daarbij behorende zalving toe te dienen, ten teken van het feit dat aan hem de eigenlijke doopbevoegdheid bleef. Het concilie van Orange in 441 constateert dat dit gebruik in de nieuwe verhoudingen een bron van verwarring is geworden. Soms dient de ten plattelande dopende diaken wél het chrisma toe, soms ook blijft dit achterwege, opdat de bisschop dit ter gelegener tijd nog kan doen. Het resultaat is, dat dopelingen soms niet en soms dubbel de zalving ontvangen. Het concilie besluit daarom (in afwijking van de romeinse gewoonte!), de diakenen te verplichten, voortaan altijd de zalving bij de doop toe te dienen29. Dat heeft als consequentie, dat de bisschop dit niet meer hoeft te doen en dat de door hem te verrichten handoplegging (voordien als handeling één geheel vormend met de zalving) niet meer als het sluitstuk van de doop, maar als een aparte rite gaat functioneren: de confirmatio. Ziedaar het statusverlies dat de bisschop lijdt. Deze rite – en daarmee het functioneren van de bisschop daarin – wordt namelijk door de gelovigen niet meer als heilsnoodzakelijk beschouwt. Wat henzelf betreft kunnen ze de bisschop voortaan missen, want hebben ze voldoende aan wat hun ‘eigen’ plattelandspriester of -diaken hun te bieden heeft. De preek van Faustus van Riez, waarop Van Buchems studie zich concentreert, en die gedateerd moet worden in de tweede helft van de 5e eeuw, vertoont hier de weerslag van. Deze neemt namelijk zijn uitgangspunt in de vraag, die door deze verschuiving der verhoudingen wordt uitgelokt. ‘Iemand zou bij zichzelf kunnen overwegen: welk nut heeft na het sacrament van de doop de ambtshandeling van de confirmatie nog?’30 Dat een bisschop zijn best doet hier in een preek antwoord op te geven, ligt voor de hand. De vraag impliceert namelijk, dat men inmiddels ook reden zou kunnen hebben om te vragen: welk nut heeft voor mij de bisschop nog?
Dat we wat langer bij de detailkwestie van een verschuiving in het doopritueel en de verminderde rol van de bisschop daarin bleven stilstaan betekent niet, dat wij zouden menen daarmee de grondvraag aangesneden te hebben, die met de genoemde kwestie aan de orde is. Deze zit namelijk veel dieper. De beste verwoording daarvan is wellicht te verwachten van degene, die hem het eerst gesteld heeft.
|20|
Wanneer Augustinus zich in het jaar 413 aan het schrijven van zijn De Civitate Dei zet, heeft hij daarvoor als directe aanleiding de verovering van Rome door de Westgoten onder Alarik in 410 en de verpletterende indruk die de val van deze ‘eeuwige stad’ onder zijn tijdgenoten gemaakt heeft. Wanneer hij het werk in 426 voltooid heeft, zal het geen vier jaar meer duren of de barbaren staan ook voor de poorten van zijn bisschopsstad Hippo (tijdens het beleg waarvan Augustinus in 430 komt te overlijden). In kringen van de oude en nog steeds aan de antiek-Romeinse godencultus verbonden aristocratie kan men de oorzaak van dit desastreuze verval van het Rijk wel aanwijzen: het is de schuld van de christenen, die Rome ertoe verleid hebben zijn goden af te zweren. Augustinus antwoordt daarop in dit meest omvangrijke van al zijn werken met een zo grondig en uitvoerig mogelijke weerlegging van deze aantijging: veeleer heeft de heidense godencultus zélf dit onheil over Rome gebracht, zo stelt hij. Bij zijn weerlegging komt hij tot het onderscheiden van twee werkelijkheidsbereiken: er is een aardse stad (civitas terrena), in welke Rome zijn glansrol heeft mogen spelen en nog speelt, maar daarnaast en daarboven bestaat er ook een stad van God (civitas Dei), een goddelijke werkelijkheid, waarin mensen mogen leven met een heilsbelofte die van Rome's aardse lotgevallen niet afhankelijk is. Mocht Rome's Rijk geheel te gronde gaan (wat Augustinus overigens niet hoopt en ook nog niet verwacht: zoveel Romein is hij wel31), dan zal God wel weer andere wegen weten te vinden om zijn stad te vestigen en zich daarvoor van andere aardse machten weten te bedienen. Er mag desniettemin van het Romeinse Rijk wel het nodige goeds gezegd worden: de totale toewijding van zijn onderdanen aan de publieke zaak, hun hoge achting voor de wetten en andere dergelijke deugden, waarop dit Rijk gebouwd werd, hebben het terecht groot gemaakt. God heeft het Romeinse Rijk, zo concludeert Augustinus daaruit, bedoeld als een voorbeeld voor de burgers van zijn eigen koninkrijk: ‘het Romeinse Rijk is groot geworden en heeft eer verworven onder de mensen niet slechts hierom, dat mensen van een dergelijk kaliber een passende beloning zouden ontvangen, maar zeker ook opdat de burgers van die eeuwige stad, zolang hun pelgrimstocht hier duurt, nauwkeurig en sober een voorbeeld zouden kunnen aanschouwen en zien, hoe een grote liefde zij verschuldigd zijn aan het hemels vaderland omwille van het eeuwige leven, wanneer een aards vaderland al zoveel liefde van zijn burgers ontvangt omwille van de menselijke eer’32. Wanneer de één voorbeeld voor de ander genoemd wordt, is daarmee echter tegelijk ook een distantie tussen beide aangegeven: fundamenteel zijn zij twee en niet één. ‘Deze twee steden, de één van God, de ander van deze wereld’, verhouden zich zo, dat de ‘eerste zich bevindt in de tweede, in die zin dat haar burgers ook behoren tot het menselijk geslacht, echter wel als vreemdeling op doorreis’33 (cursivering BL).
|21|
Twee elementen hebben wij naar voren gehaald uit het hoofdwerk van Augustinus: de voorbeeldfunctie die het Romeinse Rijk in bepaalde opzichten voor de kerk heeft, en het feit dat de kerk toch principieel een vreemdeling en bijwoner blijft in de Romeinse samenleving, dankbaar voor wat deze haar bieden kan, maar zo nodig bereid en ook zeer wel in staat om onder een andere heerschappij haar pelgrimstocht naar het Godsrijk te vervolgen. De lofrede van Augustinus op het Romeinse Rijk verwoordt het algemene gevoelen van christenen in de eerste eeuwen van onze jaartelling: de maatschappelijke organisatie van dit Rijk biedt de kerk een uitstekend model voor haar eigen inrichting. De notie dat de kerk desniettemin een vreemdeling en bijwoner blijft, ook in dit Rijk, verwoordt voor Augustinus de distantie die hij daarbij in acht wenst te nemen, want zijn waarachtige thuis vindt de christen niet in dit aardse, maar in zijn hemelse vaderland.
Deze twee elementen tezamen wijzen naar de grond van het probleem, zoals Augustinus dat ziet: een probleem dat zich ook tot ver buiten de kaders van zijn eigen tijd uitstrekt. Altijd weer opnieuw heeft de kerk zich namelijk bij het vormgeven van haar eigen structuur laten inspireren door de voorbeelden van een geslaagde vormgeving, die zij in de maatschappij om zich heen aantrof. Voor Augustinus is de indrukwekkende kracht en innerlijke samenhang van het Romeinse Rijk met zijn hiërarchische structuren zo'n voorbeeld: zoals een Romeins burger zich volledig in dienst stelt van het vaderland en zich aan de leiding daarvan onderwerpt, zo zou ook iedere gelovige zich aan het hemels vaderland ten dienste moeten stellen en zich aan de leiding van degene die hem daarheen kan voeren moeten toevertrouwen. Dat is echter slechts één zijde van de medaille. De andere zijde is, dat zulke vormen op een bepaald moment ook hun tijd gehad kunnen hebben. Op zo'n moment zullen de gelovigen zich weer moeten herinneren wie zij zijn: vreemdelingen op aarde. Als zij dan blijven hangen aan afstervende vormen, verloochenen zij het erfdeel dat zij ontvingen en zullen zij de kerk méé doen afsterven. Dan zal het erom gaan, of de kerk zich bewust is: de overgenomen maatschappelijke vormgeving was slechts een tijdelijk bruikbaar voorbeeld en een voorlopig instrument; wanneer de tijd daar is, zal zij die ook weer moeten verlaten zoals een pelgrim zijn tijdelijke onderkomens steeds weer achter zich laat. Op de kruispunten van de kerkgeschiedenis – en de nieuwe situatie waarin de kerk zich in de door de volksverhuizingen totaal omgewoelde samenleving van het westelijke deel van het Romeinse Rijk gesteld ziet, is zo’n kruispunt – zal zich steeds opnieuw weer die vraag voordoen: waaraan hangt de kerk, aan haar vergankelijke vormen, of aan haar onvergankelijke opdracht34?
|22|
Het stellen van de goede vraag is één ding; het geven van het rechte antwoord daarop nog een heel ander ding. Voor wat betreft dit laatste kunnen wij niet om de figuur van paus Gregorius I (‘de Grote’, 590-604) heen. Zijn pausschap kenmerkt zich namelijk door het trekken van de praktische consequenties uit het door Augustinus aangereikte besef: als de wereld om haar heen verandert zal de kerk haar koers daarin moeten verleggen, zonder daarbij haar eigen aard en opdracht te verloochenen. Gregorius zet zich aan deze taak op een wijze die ook gevolgen heeft voor het onderwerp waarin wij belang stellen: de vormgeving van de territoriale gemeente.
Als telg uit een vooraanstaand Romeins patriciërsgeslacht voortgekomen moet hij als paus rekenen met het einde van het tijdperk dat hem voortbracht. De desintegratie van het Romeinse Rijk is ook op het Italiaanse schiereiland ten tijde van zijn pausschap inmiddels geen proces meer, maar een feit. De verbitterde strijd tussen Byzantium en de Oostgoten om de hegemonie in dit gebied resulteert in een wederzijdse uitputting respectievelijk vernietiging en eindigt met de verovering van het grootste deel van Italië door een Germaanse stam: de Langobarden. Gregorius trekt de noodzakelijke consequenties uit deze veranderde situatie. Hij voert onderhandelingen met de Langobarden, knoopt betrekkingen aan met de Franken en (door middel van missioneringsactiviteiten) met de Angelsaksen, en gedraagt zich ook zelf in bepaalde opzichten als een Germaans vorst, o.a. door het fundament te leggen voor een kerkelijke staat. Kortom: onder zijn pausschap voltrekt zich een definitieve wending naar het westen en naar de aldaar heersende nieuwe machtsverhoudingen; dat de verhoudingen met het byzantijnse deel der kerk hierbij onder spanning komen te staan behoeft nauwelijks betoog.
Met betrekking tot de parochievorming vindt onder zijn bewind een kleine doch naar zijn gevolgen vèrstrekkende beleidswijziging plaats. Tot dan toe was het een uitzondering, wanneer aan een particuliere kerkelijke stichting dooprecht werd toegekend. Gregorius maakt daarvan echter een staande praktijk: het Liber Diurnus (een verzameling ‘modellen’ van pauselijke besluiten, waarschijnlijk te dateren kort na 714 en grotendeels gebaseerd op feitelijke decreten van Gregorius) legt hiervan getuigenis af35. Een particuliere kerkstichter kan bij de paus een verzoek indienen tot uitbreiding van zijn kerk met een baptisterium. De eerste eis, waaraan dit verzoek dient te voldoen, is die van een daadwerkelijke behoefte. Er moet een groei van het getal der gelovigen zijn, die de inrichting van een nieuw baptisterium noodzakelijk maakt: de stichter dient als reden van zijn verzoek te geven, dat ‘in bonum religionis populi devotio major adcrescat’. Eerst als aan deze eis is voldaan en het bovendien duidelijk is, dat er voldoende middelen aanwezig zijn; dat op deze kerk of op de daarin werkzame priester geen verplichtingen rusten ten opzichte van de stichter anders dan ten opzichte van iedere christen (!); en dat aan de vereiste voorschriften voldaan is: eerst dan kan de paus aan de bisschop, onder wie die kerk ressorteert, opdracht geven aan de wensen
|23|
van deze stichter tegemoet te komen36. Het belang van deze beleidswijziging is de gewichtsverlegging die hier plaatsvindt. Had men tot dan toe gestreefd naar een kerkelijke organisatie van het platteland op zijn minst uitgaande van de bisschopszetel en zo nodig aangevuld door particuliere nevenvestigingen (het onderscheid tussen beide aangevend door het al dan niet toekennen van het dooprecht); de nieuwe lijn behelst in feite de omarming van de particuliere stichting als volwaardig uitgangspunt van pastorale zorg. De voor het Germaanse rechtsdenken typerende vorm van de eigenkerk wordt zo van uitzondering ten behoeve van het missioneringswerk tot norm37. De kerk doet hiermee een concessie aan de nieuwe tijd met zijn nieuwe verhoudingen. Het motief voor deze concessie vinden we verwoord in het geciteerde model-decreet: terwille van de groeiende schare gelovigen onder de nieuw ten tonele verschenen volkeren doet de kerk dit. Wanneer de kerkelijke hiërarchie voorrechten verleent aan uit particulier initiatief ontspruitende kerkelijke nederzettingen, die zij eens aan zichzelf voorbehield, is haar voornaamste oogmerk de pastorale zorg.
De hierboven beschreven ontwikkeling naar steeds zelfstandiger
kerkelijke vestigingen op het platteland willen wij aanduiden als
de eerste fase van parochievorming. Onder parochie
verstaan we dan: een eenheid van pastorale zorg
- voor een bepaalde groep gelovigen
- in een bepaald gebied
- rondom een bepaald gebouw
- en met een bepaalde daaraan verbonden geestelijke,
niet-bisschop38.
Op enkele essentiële punten verschilt deze vroege vorm van de parochie van de latere vorm. Ten eerste is er geen sprake van vermogensrechtelijke onafhankelijkheid van het bisdom: een particulier persoon die de kerk met een stuk land en/of een gebouw begiftigt, schenkt deze aan de kerk en doet daarmee afstand van alle eigendomsrechten. Ten tweede bestaat er nog geen precieze territoriale begrenzing van het bij de parochie behorende gebied: de noodzaak ontbreekt daartoe. Wanneer slechts
|24|
duidelijk is welke vicus (dorp, landgoed, buurtschap) men daartoe kan rekenen, is dat voldoende.
In deze eerste fase van parochievorming toont zich een grote verscheidenheid aan ontwikkelingen, afhankelijk van tijd, plaats, politieke situatie, enzovoort. Achter deze verscheidenheid ligt echter als een constante het streven van de kerk, haar boodschap niet alleen tot aan de einden der aarde, maar ook tot in de kleinste vlek of uithoek daarvan te laten horen. Het oorspronkelijke motief voor de vorming van parochies is het pastorale motief39. De parochie is geen doel maar een middel; een instrument, waarmee de bisschop zijn pastorale taak kan vervullen. Om een theologische legitimering bekommert men zich derhalve in het geheel niet (zulks zou het middel ten onrechte alsnog tot doel verheffen). Ook het streven naar juridische afbakening van invloedssferen speelt in deze periode nog geen rol van betekenis. Als daar al strijd over ontstaat, dan gaat die tussen bisdommen40.
Op het nationale concilie van Chalon-sur-Saône (644 of 650) doen de daar aanwezige bisschoppen hun beklag over de toenemende vrijheden die grondeigenaren zich permitteren: zij laten de aartsdiakenen (bisschoppelijke functionarissen, belast met het toezicht op het vermogensbeheer) niet meer toe op hun hofsteden en onttrekken zich ook anderszins aan het bisschoppelijk gezag. Het concilie besluit tot het nemen van disciplinaire maatregelen waaronder indien nodig het gebruik van de ban41. Het is een laatste poging het onstuitbare te stuiten. In de daaropvolgende periode (die niet weinig heeft bijgedragen aan het imago van de Middeleeuwen als een ‘duister’ tijdvak) brokkelt het centrale kerkelijke gezag verder af: bisschopszetels blijven onbezet, abdijen staan leeg en in geen tientallen jaren komt er een synode bijeen. De bronnen over deze periode zijn spaarzaam; duidelijk is echter wel, dat een en ander leidt tot een situatie waarin de feitelijke macht over de kerken en hun bezittingen – vaak ook over hele
|25|
bisdommen – wordt uitgeoefend door de grote adellijke families. Wanneer derhalve Karel Martel (714-741) rond 730 begint met het naasten van kerkelijke bezittingen om daarmee zijn krijgsvolk van een beloning te kunnen voorzien, gaat deze maatregel dikwijls meer ten nadele van deze families dan van de kerk. Het is in feite een politiek van herverdeling van land ten koste van de hoge adel (een potentiële bedreiging van Karels machtspositie) en ten gunste van de lagere adel (de basis van zijn macht), die deze goederen niet in eigendom maar in leen (beneficium) ontvangt42. Toch ondervindt de kerk ook wel schade van deze politiek: de verbrokkeling van haar vermogen doet haar uiteraard geen goed en ook moet zij er mee rekenen, dat de nieuwe grondheren nog minder dan hun voorgangers geneigd zijn het land dat zij in leen hebben als kerkelijk goed te beschouwen of op zijn minst de schijn van een onafhankelijk kerkelijk vermogen te handhaven. Deze politiek van confiscatie zal het begin blijken van een fundamentele verschuiving in de plaats en de begrenzing van de parochie.
Wanneer Karels zoon Pippijn (741-768) de macht overneemt wordt deze opnieuw geconfronteerd met hetzelfde probleem als eens zijn vader: de andere rijksgroten bieden krachtige tegenstand tegen zijn pogingen zich de centrale macht te verwerven. Het voorwendsel is wederom dat Pippijn als hofmeier evenals zijn vader een usurpator van de koningsmacht is. Pippijn zoekt de steun van de kerk tegen dit verzet in een poging, zich van een kerkelijke legitimatie van zijn positie te voorzien, een steun die hij uiteindelijk ontvangt in zijn kroning door paus Stephanus tot Koning van de Franken. De tegenprestatie voor deze kerkelijke steun bestaat van Pippijns kant uit een militaire interventie tegen de Langobarden ten gunste van de paus en uit een nieuwe maatregel om de kerk een bron van inkomsten te garanderen: het tiendenstelsel43. Deze maatregel is in zekere zin te beschouwen als een schadeloosstelling achteraf voor de onder Karel Martel door confiscatie van land gederfde inkomsten. Aanvankelijk ingevoerd als een ad hoc voorziening na een goed oogstjaar,44 wordt het allengs onder Pippijn en later onder Karel de Grote tot een algemene rechtsregel: een tiende van de opbrengst van het land gaat naar de bisschop onder wiens jurisdictie (let wel: we spreken hier van bisschoppelijke jurisdictie, niet van een eigendomsverhouding) het land valt. Deze draagt dan verder de verantwoordelijkheid voor de verdeling van deze gelden. Dit tiendenstelsel vraagt uiteraard om een zorgvuldige afbakening van territoriale grenzen, opdat duidelijk is aan wie welke inkomsten toe zullen vallen.
De grensafbakening tussen bisdommen geeft daarbij weinig zorg: die afbakening bestaat reeds, aangezien zij al veel vroeger nodig was voor een juiste inkomstentoedeling.
|26|
Een reëel probleem doet zich echter voor, wanneer de tendens ontstaat, de inkomsten uit de tienden rechtstreeks (dus niet langs de weg van een bisschoppelijke verdeling of herverdeling) ten goede te laten komen aan de plaatselijke parochie. Van invloed hierop zijn vooral de zeer talrijke kerken – met name in de nieuw veroverde gebieden – die onderdeel vormen van het koninklijk bezit: de koning wenst de inkomsten der tienden niet af te laten vloeien en reserveert de inkomsten uit het bij zijn eigenkerken behorende gebied daarom voor deze kerken zelf45. Hierdoor gaat zich het gemis doen voelen van een precieze territoriale gebiedsbegrenzing van de onderscheiden parochies. In dit gemis wordt voorzien door de Capitula Ecclesiastica, uitgevaardigd ergens tussen 810 en 813 door Karel de Grote. Capitulum 10 daarvan luidt: ‘Elke kerk moet een grens hebben van de landgoederen waaruit zij de tienden ontvangt’46.
Deze rechtsregel is een fundamentele geworden en gebleven in het parochierecht en doet tot op de dag van vandaag zijn invloed gelden: een essentieel kenmerk van de parochie is zijn territoriale afbakening47. Het historische belang van de regel is groot: de plaats die de regel aanvankelijk binnen het geheel van de Karolingische kerkelijke wetgeving inneemt, is echter vrij bescheiden. Het grote strijdpunt vormen namelijk niet de rechten (waaronder de territoriale rechten) van de parochies op zich, maar meer specifiek de vraag, in hoeverre ook aan eigenkerken deze rechten toekomen, en nog specifieker, of deze ook rechten op de tienden kunnen doen gelden. Een bevestigend antwoord op deze vraag betekent namelijk, dat de grondheer de door hem verschuldigde tienden grotendeels binnen eigen erf kan besteden. Het betekent tevens dat een eigenkerk (mits voorzien van het dooprecht, waarvoor de toekenningsnormen steeds soepeler geworden waren) voluit als parochiekerk kan functioneren. Een overzicht van de capitularia-verzamelingen uit de tijd van Karel de Grote (768-814) en Lodewijk de Vrome (814-840) toont, hoe de ontwikkeling naar een dergelijke situatie zich in enkele decennia voltrekt. In het Capitulare van Herstal (779) vinden we de verplichting opgenomen ‘dat ieder zijn tiende moet geven, en dat deze naar het oordeel van de bisschop (cursivering BL) besteed moeten worden.’ Tevens worden bepalingen gegeven over de afdrachten die men verschuldigd is over in leen verkregen kerkelijk goed en over de wijze van afdragen48. Hiermee wordt een eerste aanzet
|27|
gegeven tot bestendiging van de situatie zoals die geschapen was door Karel Martels confiscatie van kerkelijke goederen (door deze altijd als noodmaatregel verdedigd49). Op de grote rijksdag-synode van Frankfurt in 794 wordt de algemene verplichting tot tiendenbetaling herhaald, nu echter (vager geformuleerd) als zijnde verschuldigd ‘aan de kerk’50. De eigenkerk vindt principiële erkenning in de bepaling, dat het toegestaan is kerken te ‘kopen en te verkopen, met deze restrictie, dat de kerk niet tot verval komt en de dagelijkse eredienst voortgang vindt’. De toegevoegde restrictie betekent dat de eigenkerk als ondeelbaar vermogen behandeld dient te worden en dat deze daarmee een zekere duurzaamheid en dus ook statusverhoging verwerft51. Langs deze lijn van een voortgaande vermogensrechtelijke verzelfstandiging van de plaatselijke parochie en parallel daaraan toenemende statusverhoging van de eigenkerk arbeidt men voort. In 802 te Aken vragen en krijgen de priesters de toezegging, dat de inzameling en verdeling der tienden voortaan in hun handen zal liggen52: een teken van de toenemende decentralisatie. Tevens wordt bepaald, dat wie een kerk 30 jaar onafgebroken bezeten heeft, daarop voortaan een eeuwig recht mag doen gelden53. Dat aldus de eens als tijdelijk bedoelde confiscatie definitief is gemaakt, is een teken van de toegenomen invloed van de grondheer op het kerkelijk gebeuren. In 803 te Salz wordt aan de bepaling dat ieder die daarvoor de toestemming van de bisschop krijgt een kerk op eigen goed mag bouwen, de voorwaarde toegevoegd, dat zulks nimmer mag gaan ten laste van de oude parochiekerk. Die blijft het recht op de tienden houden54; een voorwaarde die we in 813 nog eens herhaald vinden55.
Hoe wankel dit compromis tussen grondheer en bisschop is en hoezeer de vrede tussen beide gedragen wordt door de krachtige stem die Karel de Grote zelf in het geheel neemt, blijkt spoedig na zijn dood. Van de zijde van de bisschoppen klinken protesten tegen de schandelijke wijze waarop de grondheren de priesters van hun eigenkerken behandelen: zij gebruiken hen niet zelden als tafeldienaar of nog minder. Enige rechtsbescherming voor de priester tegen zulk misbruik ontbreekt. De teneur van de protesten is, dat het hele systeem van eigenkerken eigenlijk niet deugt. Onder de grondheren wordt echter ook onvrede over het compromis luid: het steekt hen nog steeds, dat aan hun eigenkerken geen tiendenrecht toekomt56. Een en ander noopt Karels zoon en opvolger Lodewijk de Vrome ertoe, de hele problematiek nogmaals aan te vatten. Na uitvoerige beraadslagingen tussen de kerkelijke en wereldlijke groten
|28|
op de rijksdag van Aken vaardigt hij een nieuw Capitulare Ecclesiasticum (818-819) uit. Daarin wordt bepaald
1. dat een onvrije geen priester kan worden, tenzij zijn heer hem eerst de vrijheid schenkt; dat priesters slechts met toestemming van de bisschop aangesteld en afgezet kunnen worden; dat aan iedere kerk tenminste één hoeve land, vrij van verplichtingen, verbonden zal zijn tot veiligstelling van het levensonderhoud van de priester (deze bepalingen beogen aan het priesterschap ook in de context van het eigenkerk-systeem een minimum van rechtszekerheid te bieden en daarmee tegemoet te komen aan de bisschoppelijke wensen)57;
2. dat de bisschop een door de heer als priester voor zijn eigenkerk voorgedragen kandidaat – zo deze van beproefde zede en leer is – niet kan weigeren; en dat het recht op de tienden ook aan eigenkerken kan toevallen (deze bepalingen begunstigen de grondheer door hem te vrijwaren voor obstructie van bisschoppelijke zijde bij benoemingen en gunnen hem bij het inrichten van een eigenkerk het gebruik van de tienden)58.
Deze regeling kan in tweeërlei opzicht definitief genoemd worden: in de eerste plaats omdat zij het hoogtepunt en de afronding vormt van de Karolingische wetgeving op kerkelijk gebied en in de tweede plaats omdat zij mettertijd constitutief blijkt voor de verhoudingen in de kerk van het westen. De stroom van kerkelijke capitularia droogt op, zowel ten gevolge van een verzwakking van het centrale gezag als van het feit, dat elk van beide partijen zijn voornaamste verlangens ingewilligd ziet: de bisschop zijn verlangen naar een minimum-garantie voor de onafhankelijkheid van de priesterstand en de grondheer zijn verlangen naar vrijheid van handelen (en de daarvoor benodigde economische basis in de vorm van de tienden) op eigen erf. Het enige dat nog ontbreekt is een pauselijke sanctionering van deze nieuwe kerkelijke verhoudingen. Die volgt al spoedig op het concilie van Rome in 826, dat bepaalt, dat een kerk niet zonder instemming van de bouwheer aan diens beschikkingsmacht onttrokken kan worden en dat het de bouwheer vrij staat een priester naar zijn keuze aan te trekken59. Het resultaat van dit proces van wetgeving is het systeem van plattelandsparochies zoals we dat in veel opzichten nog heden kennen. De kenmerken van dit systeem zijn:
1. Zijn fijnmazigheid. Wanneer een plaatselijk heer dat wenst en de inkomsten van zijn landgoed dat toelaten, kan hij een kerk bouwen en daarbij een priester laten aanstellen. Dit procédé laat zich in principe onbeperkt herhalen en biedt daardoor mogelijkheden tot fijnmazige pastorale zorg zonder tot een onhanteerbaar of onbestuurbaar geheel te leiden. Dit systeem is door de eeuwen heen duurzaam gebleken, ‘because it is basically simple: one man and one building in one territorial
|29|
area’ (aldus – treffend – John Adair60). Het ontleent zijn kracht aan de koppeling van effectiviteit aan eenvoud en aanpasbaarheid.
2. Zijn decentrale structuur. Het kerkelijke vermogen en inkomen is onttrokken aan het beheer van de bisschop en rechtstreeks verbonden aan de parochiekerk.
3. Zijn strikt territoriale bepaaldheid. Dit kenmerk hangt met de vorige twee ten nauwste samen. Het bestaan van een parochiekerk hangt af van de daarvoor beschikbare inkomsten; deze hangen op hun beurt voor het grootste deel af van de opbrengsten der tienden; en deze zijn weer rechtstreeks gekoppeld aan de omvang van het tot de parochie gerekende gebied. De gebiedsomvang wordt zo een belangrijker gegeven dan de bevolkingsomvang bij de inrichting van de pastorale zorg!
Hoezeer dit systeem tot norm wordt blijkt uit het feit, dat latere kerkelijke wetgeving zich voornamelijk richt op nadere invulling en uitwerking van de ontstane verhoudingen. Zo waarschuwt het concilie van Toulouse in 844 tegen een al te gretig opdelen van parochies door de bisschoppen. Niet geldelijk gewin, maar de pastorale behoefte van de bevolking dient leidraad te blijven. Als voorbeelden worden genoemd een scheiding door een bos of een water of een anderszins gevaarlijke of bezwaarlijke wegverbinding: dat kunnen redenen zijn voor een bisschop om een nieuwe parochie in te richten61. In dezelfde categorie valt een bepaling van het concilie van Tribur in 895 die als vuistregel geeft dat een eventuele nieuwe parochie — wil deze recht doen gelden op de tienden — zich op minstens vier à vijf mijl van de oude dient te bevinden62.
Een andere aanwijzing voor de normatieve invloed van dit systeem vormt de ontwikkeling in de steden. Daar houdt aanvankelijk de oude structuur nog stand van een centraal bisschoppelijk vermogen, waaruit het levensonderhoud (stipendium) van de op diverse plaatsen werkzame priesters betaald wordt. Allengs en op voorbeeld van het eigenkerk-systeem wordt ook dit vermogen in de loop van de 9e eeuw echter opgedeeld in deelvermogens, verbonden aan een bepaalde parochiekerk en bedoeld tot onderhoud van de daaraan verbonden kanunnik: de praebenden63. Zo wordt ook in de steden op den duur het ‘one man and one building in one territorial area’-systeem het overheersende.
|30|
In de periode van ca. 750-850 ondergaat de parochie een ingrijpend veranderingsproces. Eens begonnen als dependance van de bisschoppelijke kathedraalkerk ter missionering van het platteland en later ten behoeve van een duurzame pastorale zorg bekleed met een toenemend aantal rechten, waaronder het dooprecht, heeft de parochie zich in deze periode verder ontwikkeld tot de in feite zelfstandig opererende basis-eenheid van kerkelijk leven en kerkelijke organisatie. Fundament van deze zelfstandigheid is de vermogensrechtelijke onafhankelijkheid. Gevolg van deze zelfstandigheid is een precieze territoriale begrenzing: deze is zowel wettelijk vereist naar de regel van 810-813 ‘ut terminum habeat unaquaeque aecclesia’64 alsook praktisch onmisbaar bij de vaststelling van de grondslag voor de tiendenheffing.
Aan het slot van het vorige onderdeel uit dit hoofdstuk concludeerden we, dat het oorspronkelijke motief voor de vorming van parochies het pastorale motief was. We hebben dat toen de eerste fase van de parochievorming genoemd. We zien nu terug op een tweede fase van parochievorming en constateren zonder moeite dat hier een heel ander motief werkzaam is, dat we kunnen aanduiden als het juridische motief. Onder ‘juridisch motief’ verstaan wij dan: het streven door afbakening van invloeds- en inkomenssferen de kerkelijke orde en onderlinge vrede in de kerk te bewaren en te verzekeren.
De parochie is ontstaan terwille van de pastorale bearbeiding van het platteland; de territoriaal omschreven parochie is ontstaan om deze pastorale bearbeiding te voorzien van een materiële grondslag (de tienden) en het bijbehorende juridische kader. Het zou onjuist zijn te menen dat daarmee het pastorale motief voor parochievorming verdwenen is. We komen dat bijvoorbeeld duidelijk weer tegen in de bepalingen van Toulouse (844) of Tribur (895) waar pastorale criteria (met name de onbereikbaarheid of onbereisbaarheid van de meest nabijgelegen parochie) aangelegd worden voor de eventuele stichting van een nieuwe parochie65. Dat neemt echter niet weg dat de precieze territoriale bepaaldheid van de parochie in de eerste plaats toch beoogt met behulp van een juridisch kader een materiële grondslag voor de parochie te scheppen en langs die weg ten dienste staat van de pastorale arbeid. Onnodig te zeggen dat dit middel tot doel kan worden verheven door lieden met heel andere dan pastorale ideeën over de besteding van de tienden-gelden: dan spreken we echter over misbruik annex de strijd tegen misbruik, die langdurig en hevig geweest is. Dat boek kunnen we hier gesloten laten. Wel is het van belang voor de latere ontwikkelingen in het parochiële stelsel hier nogmaals te wijzen op het feit dat een specifieke theologische motivering of legitimering van het parochiële stelsel ook in deze tijd van hevige woelingen daaromtrent niet aan de orde is: het parochiesysteem heeft theologisch geen hogere status dan die van praktisch instrument van zielzorg en rechtshandhaving. Het debat over de parochie beweegt zich op het niveau van de vraag, hoe dit instrument het best vorm kan krijgen en hoe het zo effectief mogelijk ingezet kan worden.
|31|
‘Naar u weet is ons ter ore gekomen, dat het dorp N. blijkbaar zo ver van de parochiekerk gelegen is, dat de parochianen het in de wintertijd, wanneer het veel regent, slechts met grote moeilijkheden kunnen bereiken, zodat zij niet in staat zijn bijtijds in de kerkdienst aanwezig te zijn. Omdat de genoemde parochiekerk over zoveel inkomsten blijkt te beschikken, dat haar dienaar ook zonder de opbrengst van dat dorp genoegzaam in staat is in zijn onderhoud te voorzien, ... draag ik u op ... aldaar een kerk te bouwen en een priester te installeren ... op voordracht van de rector (i.e. de parochiegeestelijke, BL) van de grotere kerk en met de instemming van zijn stichter; hij zal tot zijn onderhoud de kerkelijke opbrengsten van genoemd dorp ontvangen ... Als echter de betrokken moederkerk de voordracht van een geschikte man uitstelt of deze onderneming zou willen verhinderen, moet u er toch zorg voor dragen, dat deze uitgevoerd wordt ...’ Aldus luidt een pauselijk besluit van Alexander III (1159-1181), gericht aan de aartsbisschop van York, dat opgenomen is in de decretalen-verzameling van Gregorius IX66. Het getuigt in de eerste plaats van de wens de bisschop als de rechtmatige initiator van een nieuwe parochiestichting te beschouwen en de benoeming van een parochiepriester als een kerkelijke aangelegenheid te behandelen. Het besluit verraadt daarmee zijn afkomst: het maakt deel uit van de vloed van hervormingswetgeving die vanaf de tweede helft van de 12e eeuw uit de pauselijke kanselarijen voortkomt. Wat eenmaal startte als een kloosterlijke hervorming uitgaande van Cluny in de 10e eeuw en zich in de 11e eeuw ontwikkelde tot een onder leiding van Rome gevoerde harde strijd om de vrijheid van de kerk ten opzichte van de wereldlijke overheid – bekend geworden als de investituurstrijd – neemt in de 12e eeuw de nieuwe gedaante aan van een beweging van kerkrechtelijke hervorming. Het doel is daarbij hetzelfde als bij de investituurstrijd, namelijk herovering van de kerkelijke onafhankelijkheid. Het strijdperk heeft zich echter verplaatst van de grote politiek naar de verhoudingen op plaatselijk niveau67: na de aanval op de keizer volgt nu de aanval
|32|
op de plaatselijke heer met zijn eigenkerk, die de kanonisten al lang een doorn in het oog is.
Hun voornaamste streven is, door nieuwe kerkelijke wetgeving de invloed van plaatselijke heren op het kerkelijk leven terug te dringen. Daartoe introduceren zij het begrip patronaat ter vervanging van het begrip eigenkerk. De heer heeft – zo redeneert de kanonistiek – geen benoemingsrecht op grond van zijn eigendom, maar slechts een recht van voordracht, hem toegekend door de kerk uit dankbaarheid voor zijn schenking aan de kerk. Theoretisch betekent dit het einde van het sinds Karel de Grote geldige eigenkerk-recht; praktisch betekent het echter dat op het platteland de bestaande verhoudingen intact blijven en oud recht in een nieuwe vorm voortleeft. De parochiële plattelandskerk blijft gebonden aan haar heer en daarmee aan het land dat deze zijn eigendom kan noemen. Deze figuur trotseert de eeuwen, zodat de plattelandsparochie bij het aanbreken van het reformatietijdperk nog dezelfde territoriaal bepaalde en aan het land gebonden grootheid is die zij rond het jaar 1000 was.
Een ander streven van deze kanonisten-hervormers – en daarvan getuigt bovengenoemd besluit eveneens – is de versterking van het kerkrecht door uniformering ervan. Voortbouwend op oudere kerkelijke regelgeving met regionale reikwijdte trachten zij te komen tot een vorm van algemeen-geldige kerkelijke wetgeving en deze een zo wijd mogelijke verspreiding te geven; vooral gedurige toezending van de nieuwste decretalen-verzamelingen aan de universiteiten ter bestudering ervan is een gaarne gehanteerd middel daartoe. In genoemd besluit verraadt zich een overeenkomstige tendens als we in de conciliebepalingen van Toulouse (844) of Tribur (895)68 aantroffen. Opnieuw worden als criteria voor het nieuw oprichten van een parochie genoemd de fysieke bezwaarlijkheid om de parochiekerk op zon- en feestdagen te bereiken en de vraag of het inkomstenverlies voor de moederparochie haar draagkracht niet te boven gaat: we hebben deze al eerder als pastorale criteria gekenschetst. De overeenkomst is treffend, maar het verschil eveneens. Waar Tribur zoekt naar een objectieve maatstaf met een zekere exactheid (de vier- of vijfmijlsregel), hanteert dit besluit juist een ruimere omschrijving, kennelijk terwille van een meer algemene toepasbaarheid69; en
|33|
waar in Toulouse aan het genomen besluit een uitvoerige beschrijving van de te bestrijden misstanden voorafgaat, concentreert Alexanders besluit zich vooral op een juridische plaatsbepaling van de rol van de diverse spelers in het spel: de parochiegeestelijke van de moederkerk heeft bijvoorbeeld wel het recht van voordracht, maar kan bij een poging tot obstructie alsnog gepasseerd worden.
Nog een derde streven van de kanonisten-hervormers – voor ons onderzoek het meest interessant – laat zich uit dit besluit aflezen, te weten: nadere versterking van de kerkrechtelijke positie van de parochie. Het besluit bevat namelijk nóg een element dat men in de voorschriften van Tribur of Toulouse tevergeefs zal zoeken: een bepaling over de inbreng (hier: recht van voordracht) van de fungerend parochiegeestelijke van de moederparochie. De parochiegeestelijke heeft niet slechts recht op levensonderhoud uit de kerkelijke goederen van de parochie en de door de parochianen verschuldigde tienden; zijn positie beperkt zich ook niet langer meer tot het in ruil daarvoor verplicht zijn tot het leveren van geestelijke diensten aan zijn parochianen; maar hij ontvangt daarbij ook het exclusieve recht op het verlenen van deze diensten. Een reeks van pauselijke decretalen bouwt dit recht op een zodanige wijze uit, dat men op dit punt kan spreken van een daadwerkelijk nieuwe ontwikkeling in het parochierecht. Het is parochianen bijvoorbeeld verboden ’s zondags in een andere dan hun eigen parochie de mis bij te wonen: zulke overlopers dienen onverwijld teruggezonden te worden70. Een decretaal op naam van Coelestinus III (1191-1198) bepaalt dat de woonplaats van de parochiaan op een bepaald moment bepalend is. Bij verhuizing van een parochiaan verliest de oude parochie en haar geestelijke alle rechten ten opzichte van die parochiaan, om die over te zien gaan op de nieuwe parochie71. Het bekendste besluit in dit verband is afkomstig van het vierde Lateraans concilie in 1215. Dat verplicht elke parochiaan ertoe ten minste eenmaal per jaar te biechten bij de ‘eigen priester’ en aansluitend daaraan van hem de paascommunie te ontvangen72. Door Bonifacius VIII (1294-1303) tenslotte wordt een verbod uitgevaardigd om zelf een keuze te maken ten aanzien van de begraafplaats. De begrafenis (met bijbehorende vaak niet onaanzienlijke inkomsten) is een onvervreemdbaar recht van de parochie en haar geestelijke: een stedelijke parochiaan in zodanig goede doen bijvoorbeeld dat hij zich een recreatief verblijf ten plattelande kan veroorloven, zal toch bij overlijden in
|34|
zijn stadsparochie ten grave worden gedragen73. Met dit verbod wordt een laatste gat in de dijk van het parochierecht gedicht.
Een geval apart vormt in dit verband de ontwikkeling in de steden. Wij vermeldden hierboven reeds74 dat van de ten plattelande heersende decentrale bestuursstructuur een normatieve werking is uitgegaan. In de loop van de 9e en 10e eeuw lossen de bisschoppelijke vermogens zich veelal op in afzonderlijke deelvermogens van de diverse kerkelijke stichtingen. De drijfveer daartoe is dikwijls geweest een veiligstelling van de geestelijke goederen voor de doeleinden waartoe zij bestemd zijn. Deze zorg vertrouwen de stedelijke kapittels liever zichzelf en hun leden toe, dan dat zij deze aan de van overheidswege geparachuteerde bisschop (we spreken nog van vóór de investituurstrijd) overlaten75. Ook de gewoonte van goede gevers, hun schenkingen aan een bepaalde stadskerk ten goede te doen komen en deze aldus uit te rusten met een eigen vermogen, werkt een toenemende vermogensdeling in de hand. In de steden is aldus het proces van vermogensdeling aan het proces van parochievorming voorafgegaan76. Later ontwikkelen deze over de stad verspreid liggende stichtingskerken zich dikwijls tot parochiekerken voor de er rond omheen wonende stadsbevolking. Een scherpe territoriale afbakening ontbreekt daarbij meestal, hetgeen de verdere Middeleeuwen door een bron van talrijke plaatselijke conflicten blijkt77. Er laten zich een aantal oorzaken voor dit veelvuldig ontbreken van precieze begrenzingen aanwijzen. Ten eerste ontbreekt in de stad de dwingende noodzaak tot grenstrekking die van het tiendensysteem uitgaat. Ten tweede is de omvang van het stadsgebied zowel als van zijn bevolking geen vaststaande grootheid, zeker niet wanneer in de loop van de 12e eeuw de steden krachtig beginnen te groeien, zodat een verdeling zich moeilijk vast laat leggen en snel verouderd kan raken. Ten derde hebben de parochianen de fysieke mogelijkheid zich in meer of mindere mate aan de parochiedwang te onttrekken, doordat zich voor hen meer dan één kerkgebouw binnen redelijke loopafstand bevindt. Dat levert een keuzemogelijkheid die zo op het platteland in het algemeen niet bestaat. En last but not least: in de stad is er geen dwang meer vanwege de grondheer die gaarne ziet dat de hem onderhorige bevolking in ‘zijn’ kerk een geestelijke onderdak vindt (‘stadslucht maakt vrij’).
Het resulterende beeld is zeer divers en afhankelijk van de plaatselijke omstandigheden. In een bisschopsstad kan de kathedraal nog steeds een overheersende rol spelen (en soms zelfs exclusieve dooprechten handhaven); in marktsteden kan regelmatig een marktkerk (ecclesia forensis) speciaal ten dienste van de kooplieden worden
|35|
aangetroffen en hier en daar vindt men ook familieparochies (parochiae gentilicae). In zich uitbreidende steden vormen zich dikwijls kerspelen: stadsdelen met een bepaalde bestuurlijke zowel als kerkelijke zelfstandigheid78. Niet zelden eist in dergelijke gevallen de burgerlijke overheid een aanzienlijk deel van de zeggenschap in het beheer van zo’n kerspelparochie op en stelt daartoe haar eigen mensen aan79. In het algemeen kan men stellen dat het kanonieke recht de vorming van territoriale parochies in de steden wel stimuleert, maar niet bindend voorschrijft. De territoriaal bepaalde stadsparochie is in de latere Middeleeuwen wel gebruikelijk, maar geenszins algemene regel geworden. Het duidelijkste bewijs hiervoor is wel het feit dat aan het eind van deze periode het concilie van Trente als hervormings-decreet afkondigt, dat ook in de steden iedere gelovige blijvend aan één bepaalde eigen parochie verbonden dient te zijn en dat het daartoe verplicht zal zijn in steden waar zulks nog niet geschied is, zo spoedig mogelijk over te gaan tot het verkavelen van het gehele stadsgebied in territoriaal bepaalde parochies80. Trente betekent voor de Rooms-Katholieke kerk tegelijk ook een eindpunt in het denken omtrent de parochie: de territoriale parochie wordt tot norm verheven en blijft dat in de daarop volgende eeuwen. Eerst het Tweede Vaticaans concilie en in zijn kielzog de nieuwe Codex brengen daarop voorzichtige nuanceringen aan81.
Een belangrijk gegeven met betrekking tot de stedelijke situatie mag niet onvermeld blijven. Dat betreft de positie van de bedelorden. De groei van de steden vanaf de 12e eeuw brengt tekorten in de bestaande parochiële structuur aan het licht: deze is vaak eenvoudigweg niet op zo’n groei berekend. Het kerkelijke antwoord op deze nieuwe situatie is tweeledig. Enerzijds streeft men naar een versterking van de bestaande parochiestructuur en tracht men ook de stedelijke parochianen door nadere regelgeving te binden aan één eigen parochie (zie voor deze regelgeving hierboven 1.3.1); anderzijds geeft men vanaf het begin van de 13e eeuw ook meer en meer de gelegenheid aan de nieuwe orden der minderbroeders en predikheren om in deze pastorale leemte te voorzien. De bedelorden ontwikkelen zich zo met pauselijke steun in de loop van de 13e eeuw tot de voornaamste dragers van de volkszielzorg in de steden. De binding aan de eigen parochie beperkt zich daarbij in toenemende mate voor
|36|
veel stedelingen tot de bediening van doop, huwelijk, jaarlijkse paascommunie, ziekenzalving en begrafenis (zeg maar: het ijzeren bestand van de parochierechten)82. Wanneer de bedelorden pogingen doen ook deze aan zich te trekken (speciaal het begrafenisrecht is fel omstreden) leidt dat tot spanningen met de seculiere geestelijkheid: bisschoppen en parochiegeestelijken maken dan één front tegen deze inbreuk op hun rechten83. Diverse pauselijke interventies in de loop van de 13e eeuw ter beslechting van deze geschillen begunstigen nu eens de parochiegeestelijkheid en dan weer de bedelorden. Bonifacius VIII treft dan tenslotte in 1300 in zijn bul Super cathedram de volgende regeling (die na nog voortgaande strijd eerst op het concilie van Vienne in 1311 algemene aanvaarding vindt): het is de ordegeestelijken toegestaan vrij te prediken buiten de uren dat de diensten in de parochiekerk plaatsvinden; zij mogen biecht horen indien de bisschop hen daartoe toestemming verleent en zij mogen mensen begraven in hun kloosterkerken tegen afdracht van een ‘portio canonica’ (zijnde een kwart) van de daaraan verbonden inkomsten aan de parochie84. Wij besloten de vorige paragraaf met de vaststelling dat Bonifacius door het begrafenisrecht exclusief aan de eigen parochie toe te kennen het laatste gat in de dijk van het parochierecht dichtte. Wij moeten aan die vaststelling nu toevoegen dat hij door het creëren van deze uitzonderingspositie voor de bedelorden (de technische term luidt in die tijd exemptie) vrijwel terzelfdertijd op een cruciale plaats de dijk zelf doorsteekt. Hier vindt een doorbreking van de grenzen en rechten van de parochie plaats. Het gevolg is, dat er in de steden een tweevoudige pastorale structuur ontstaat: een sedentaire (de parochie) én een ambulante (de bedelorde). Latere kritiek op deze orden mag ons niet de ogen doen sluiten voor het feit dat vele bewoners van de nieuwe steden hierdoor pastorale (en medische en educatieve) zorg hebben ontvangen waarvan zij anders verstoken zouden zijn gebleven.
In de periode van de latere Middeleeuwen (ca. 1000-1500) blijft het parochiestelsel op het platteland in wezen onveranderd voortbestaan in de vorm die dit in het westen reeds heeft aangenomen: de bevolkingsgroei weeft een dichter net van parochies over het land en de kanonistiek brengt een zekere systematisering van de rechtsverhoudingen aan, maar bij dat alles blijft de oude grondstructuur intact, waarbinnen een grote variatie van vormen mogelijk is85. In de steden groeit in de loop van deze eeuwen allengs een parochiestructuur analoog aan die op het platteland; deze verwerft echter geen algemene geldigheid en blijft naar zijn vorm sterk plaatselijk bepaald, mede door de inbreng die burgerlijke overheden en organen daarin opeisen. Temidden van de vele machtspolitieke overwegingen die eveneens van invloed zijn op de kerkelijke wetgeving – van de bevoordeling der bedelorden verwacht de paus bijvoorbeeld een
|37|
versterking van zijn eigen machtspositie – blijven de grondmotieven echter duidelijk zichtbaar. We sommen ze nog eens op.
Het territoriale parochiestelsel blijft (we kunnen hier de conclusie van 2.2.3 herhalen) een zaak waaraan geen specifiek theologisch motief ten grondslag ligt: ook de kanonisten-hervormers beschouwen en behandelen het als een praktisch instrument van zielzorg. Anders gezegd: het pastorale motief staat bij hen voorop. Aan de hand dáárvan worden de criteria van parochievorming geformuleerd: de afstand voor een parochiaan tot zijn parochiekerk moet zodanig klein zijn, dat deze in de wintertijd bereikbaar voor hem blijft; anderzijds moet de afstand tussen de parochies niet zo klein worden dat de financiële draagkracht voor het onderhoud van de parochiegeestelijken in gevaar komt. De binding van de parochiaan aan zijn parochie heeft daarbij als hoofdaspect de garandering van die draagkracht: vandaar de figuur van de ‘portio canonica’, het recht van de ‘eigen’ parochie op een vast aandeel in de inkomsten bij bepaalde kerkelijke diensten, ongeacht door wie deze verricht zijn. Mocht het parochiestelsel een belemmering vormen voor een effectieve pastorale zorg dan kan het zonodig verregaand ter zijde geschoven worden, zoals dat gebeurt in de steden ten gunste van de bedelorden; het middel wijkt dan voor het doel. Duidelijker blijk dat het parochiestelsel slechts de status van een middel heeft, is er nauwelijks. Wij concluderen daaruit dat ook voor de laat-middeleeuwse kerk het pastorale motief het centrale genoemd dient te worden in het denken over de parochie. Wij willen echter niet alleen deze conclusie meenemen voor het vervolg van onze studie, maar uit het voorafgaande ook twee specifieke elementen lichten, die de moeite waard zouden kunnen zijn in de huidige discussie rondom de territoriale parochie.
Ten eerste is dat de rol van de draagkracht der parochie: een parochiaan mag elders geestelijk onderdak zoeken, mits er een regeling getroffen is voor zijn blijvende financiële steun aan zijn eigen parochie. Een weinig hoogdravend-theologische constructie, maar wel één die zeer effectief en ook volkomen consequent vanuit de pastorale taak van de parochie gedacht is. De parochie is er om de aanwezigheid van de kerk en haar diensten op een bepaalde plaats te garanderen: de parochiaan blijft daar te allen tijde (financieel) medeverantwoordelijk voor, maar blijft desniettemin vrij zich die diensten zelf eventueel elders te laten verschaffen. Vanuit het pastorale motief gezien is de beste drempel die bij perforatie van gemeentegrenzen gelegd kan worden ... een financiële!
Ten tweede is er een opmerkelijke overeenkomst van de middeleeuwse situatie met de huidige in die zin, dat het parochiestelsel in de steden pastoraal ineffectief blijkt. Het middeleeuwse kerkrecht heeft op grond van die constatering besloten tot een tamelijk vergaande doorbreking van het parochiële stelsel voor de stedelijke situatie, hetgeen consequent is, wanneer men het stelsel als middel en niet als doel beschouwt. Wellicht een voorbeeld ter navolging?