|18|

 

4 Bezinning op de Schriftuitleg

 

4.1 Aandacht voor de exegese

In de wijze waarop de Nederlands Gereformeerde Kerken hun standpunt inzake de vrouw in het ambt bepalen, speelt de exegese, de uitleg van de Schriften, een beslissende rol. Dat blijkt uit het gedetailleerde overzicht van de reacties uit onze kerken.1 Hoewel in enkele reacties het accent ligt op argumenten van theologische en hermeneutische aard, vormt de uitleg en toepassing van de Schrift de hoofdmoot van de inhoudelijke reacties.
De commissie heeft het als één van haar eerste taken beschouwd om de exegeses die aan de diverse standpunten ten grondslag liggen in kaart te brengen. Welke teksten vervullen een sleutelrol in de bezinning op de vrouw in het ambt en hoe worden ze uitgelegd?
Tevens zagen we het als onze taak om deze exegetische onderbouwingen te toetsen. Hoe sterk staan ze? Is er een uitleg die de voorkeur verdient, ja, staat één van de exegeses zo sterk, dat die met gezag naar voren gebracht kan worden?

Er zijn meerdere redenen om opnieuw2 een goede aandacht aan de exegese te geven.
Ten eerste maken we alleen zo ernst met onze belijdenis, dat de Bijbel Gods Woord is. De basis waarop we elkaar als kerken gevonden hebben, is: “Wij aanvaarden al deze boeken, en deze alleen, als heilig en canoniek om ons geloof daarnaar te richten, daarop te gronden en daarmee te bevestigen. En zonder te twijfelen geloven wij alles wat zij bevatten” (Artikel 5 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis). Ook in de kwestie van de vrouw in het ambt hebben we daarom van deze basis uit te gaan en ons te laten brengen tot het punt waarvan we met elkaar kunnen zeggen: dit is een omgang met deze zaak, die uit Gods Woord zelf opkomt en voor Gods aangezicht kan bestaan.
Ten tweede speelt mee, dat de gezamenlijke bezinning op de exegese van de relevante Schriftgegevens binnen onze kerken nog verre van afgerond is. Op de LV van 1994 kon tot besluitvorming inzake de vrouw in het diakenambt worden overgegaan, zonder dat daarvoor een standpunt bepaald diende te worden ten aanzien van tal van exegetische (detail)onderdelen; een breed opgezette meningsvorming over de Schriftuitleg is daarom indertijd achterwege gebleven. Nu is de openstelling van de ambten van predikant en ouderling voor zusters aan de orde; daarom is een nadere exegetische verantwoording wenselijk.
Ten derde kunnen we aan een bezinning op de exegese niet voorbijgaan, omdat we aan de reacties uit de kerken recht willen doen.
Tenslotte ligt hier een kans. In de exegese klopt het hart van de argumentatie. Dan is er geen betere manier om samen verder te komen dan via het gezamenlijke luisteren naar de Schriften.

De commissie heeft ook de mogelijkheid overwogen om aan de kerken voor te stellen de bestaande verscheidenheid als een gegeven te accepteren. De realiteit immers is, dat de kwestie van de vrouw in het ambt al bijna een eeuw op de agenda van de christenheid staat. In binnen- en buitenland zijn talloze boeken, rapporten en artikelen over deze kwestie geschreven, maar nog steeds heeft deze enorme investering de voor- en tegenstanders niet op één lijn gebracht. Elke andere inzet dan die van een omgangsregeling lijkt in dit licht te hoog gegrepen. De consequentie van dit voorstel zou echter zijn, dat wij bij voorbaat opgeven dat de Schrift in de meest rechtstreekse zin als richtsnoer in deze aangelegenheid


1 Zie Bijlage A.
2 Gedoeld wordt hier op de rapporten die in de voorgaande decennia binnen onze kerken geschreven zijn in verband met de bezinning op de vrouwelijke diaken. Met name het SR91 bevat veel materiaal, dat nog steeds van belang is voor de bezinning op de Schriftgegevens.

|19|

kan functioneren. Daar wilden we als commissie niet aan, tenzij het gezamenlijke lezen van de Schriften ons op dit spoor zou brengen.
Tevens hebben we momenten van toetsing ingebouwd, om het misverstand te voorkomen dat in wezen elke exegese te verdedigen valt. Gebrek aan consensus over de uitleg van de Bijbel betekent nog niet het failliet van de exegese! Hoezeer ook onze uitleg van de Schriften stukwerk is, en hoezeer we ons daarvan ook bewust moeten zijn, het blijft mogelijk om — ondanks alle onzekerheden die blijven — aan te geven wat binnen een verantwoorde exegetische werkwijze respectievelijk goed, minder goed of niet goed verdedigbaar kan worden geacht.

Voor wat betreft de behandeling van de Schriftgegevens hebben we onszelf enkele beperkingen opgelegd.
We hebben er niet naar gestreefd om zelfstandig, los van het materiaal dat de kerken aandroegen, door alle relevante Schriftgegevens heen te kruipen in de hoop een eigen — zo mogelijk gezaghebbende —  exegese te leveren. De commissie had hiervoor noch de tijd, noch de gaven.
Evenmin hebben we alle door de kerken aangevoerde argumenten besproken. Het leek ons voldoende ons te beperken tot die argumenten, die binnen het geheel een scharnierfunctie vervullen.
Ook willen we erop wijzen dat onze doelstelling misschien weinig inspirerend is. Het is een kwestie van plussen en minnen. Hoe hard vallen conclusies te maken? Hoe dwingend is een betoog? In deze wat klinische sfeer beweegt zich dit hoofdstuk.
Tenslotte hebben wij ons beperkt tot die argumenten die in strikte zin exegetisch van aard zijn. In de bezinning spelen ook tal van andere argumenten een rol. Soms zijn die van beslissende betekenis voor de standpuntbepaling, zie hoofdstuk 5 van ons rapport. In dit hoofdstuk beperken wij ons echter tot de basale vraag: wat kan er op basis van exegese van bijbelteksten over de vrouw in het ambt gezegd worden?

Kort samengevat, we concentreren ons in dit hoofdstuk op twee hoofdvragen:
1. Welke exegetische onderbouwing geven voor- en tegenstanders van de vrouw in het ambt voor hun standpunt? (4.2)
2. Is deze onderbouwing ons inziens verdedigbaar, dan wel waarschijnlijk, of zelfs zo overtuigend dat op basis daarvan iets beslissends gezegd kan worden voor of tegen de vrouw in het ambt? (4.3 - 4.6)
We besluiten dit hoofdstuk met een evaluatie (4.7)

 

4.2 Belangrijkste argumentatielijnen en opzet van de bespreking

Een standpunt dat gebaseerd is op nauwkeurig luisteren naar de Bijbel laat zich vergelijken met een gebouw, dat is opgebouwd uit talloze grotere en kleinere bouwstenen. De bouwstenen zijn de Schriftgegevens. Voor- en tegenstanders van de vrouw in het ambt werken in die zin met dezelfde bouwstenen. Desondanks zijn de bouwwerken die met behulp van deze bouwstenen opgetrokken worden heel verschillend.

Degenen die voor de vrouw in het ambt zijn, nemen hun uitgangspunt in die Schriftgegevens, waaruit opgemaakt kan worden, dat vrouwen en mannen beiden naar het beeld van God geschapen zijn (Gen. 1: 26-28) en beiden op gelijke wijze delen in het werk van Christus (Gal. 3: 28) en van de Heilige Geest (Joel 2: 28, 29; Rom. 12; 1 Kor. 12). Zij menen op grond van deze gegevens, dat er — zowel binnen de samenleving als binnen de gemeente van Christus — geen onderscheid gemaakt mag worden tussen

|20|

mannen en vrouwen; deze principiële lijn zien zij bevestigd in de talloze voorbeelden van vrouwen die in de Bijbel een bijzondere taak vervuld hebben.

Voor wat betreft het Oude Testament valt te denken aan profetessen als Debora (Richt. 4: 4), Mirjam (Ex. 15: 20), Hulda (2 Kon. 22: 14) en de vrouw van Jesaja (Jes. 8: 3). Voor wat betreft het Nieuwe Testament valt te denken aan Mat. 28: 1-10 en parallelle Schriftgedeelten, de opmerkelijke rol van Priscilla (1 Kor. 11: 5; Hand. 18: 2,18,26; Rom. 16: 3; 1 Kor. 16: 19 en 2 Tim. 4: 19), vrouwen als Euodia en Syntyche (Fïl. 4: 2,3), de dochters van Filippus, die profetessen zijn (Hand. 21: 8-9), Febe, die een diaken genoemd wordt (Rom. 16: 1,2) en Junia in Rom. 16: 7 (Junias vertaald als Junia en ‘onder de apostelen in aanzien’ als ‘aanzienlijke apostelen’).

Degenen die tegen de vrouw in het ambt zijn nemen hun uitgangspunt in die Schriftgegevens, waaruit opgemaakt kan worden dat de HERE God voor mannen en vrouwen een scheppingsorde in het leven heeft geroepen (Gen. 2 en 3; 1 Kor. 11: 7-9; 1 Tim. 2: 13). Deze bestaat hierin dat de man het hoofd van de vrouw is (1 Kor. 11: 2-16; Ef. 5: 22-33). De vrouw heeft zich in deze scheppingsorde te voegen en dient de man onderdanig te zijn (1 Kor. 14: 34; Ef. 5: 22v.;Kol. 3: 18; 1 Tim. 2: 11; Tit. 2: 5; 1 Pet. 3: 1). Dit impliceert, dat vrouwen in de gemeente van Christus geen geestelijke leiding mogen geven, maar zich in onderdanigheid hebben te laten leiden en leren (1 Kor. 14: 34,35; 1 Tim. 2: 11,12).

Zowel voor- als tegenstanders van de vrouw in het ambt zijn zich bewust van de Schriftgegevens, die tegen hun zienswijze lijken te pleiten. Zij duiden deze gegevens echter zo, dat ze niet tegen de door hun gekozen positiebepaling pleiten.

Voorstanders van de vrouw in het ambt zijn veelal van mening, dat de voor een ieder constateerbare ondergeschiktheid van de vrouw op tal van plaatsen in het Oude en Nieuwe Testament een gevolg is van het gericht over de zonde (Gen. 3: 16). Ook voeren zij redenen aan waarom huns inziens Paulus’ voorschriften in 1 Kor. 11 en 14 en in 1 Tim. 2 niet van toepassing zijn op de kwestie van de vrouw in het ambt. Enkele argumenten — waarop wij in 4.6.3 uitvoerig terug zullen komen — hiervoor zijn:
• Paulus grijpt in 1 Kor. 11 en 14 en 1 Tim. 2 weliswaar terug op de schepping en de wet, maar de klemtoon ligt op de woorden ‘schande’ (1 Kor. 11: 4-6, 13-15), ‘lelijk’ (1 Kor. 14: 35) en ‘rustig’ (1 Tim. 2: 11-12). Het doel van zijn voorschriften is daarom, dat er door de gemeente van Christus geen aanstoot wordt gegeven, opdat de bediening van het evangelie geen schade lijdt.
• Paulus’ voorschriften beogen uitsluitend dat gehuwde vrouwen binnen de gemeentelijke samenkomsten hun eigen man met het respect blijven bejegenen dat hem krachtens zijn hoofd-zijn toekomt.
• Niet alle spreken wordt de (getrouwde) vrouw verboden, maar uitsluitend dat spreken, waardoor een vrouw zich hetzij boven haar eigen man, hetzij boven andere mannen verheft.

Tegenstanders van de vrouw in het ambt voeren aan, dat er over de man-vrouwverhouding in Gen. 1-3 meer staat dan alleen dat beiden op gelijke wijze delen in de roeping de aarde te bewerken en te bewaren.
Zij menen dat Gen. 1-3 duidelijk maken dat man en vrouw niet in een gelijkwaardige positie ten opzichte van elkaar staan. Met name blijkt dit huns inziens uit de volgorde waarin man en vrouw geschapen zijn. Zij vatten deze als een rangorde op en zien dit bevestigd in het gebruik van dit gegeven door Paulus in 1 Tim. 2: 13. Zij menen ook, dat

|21|

het niet zonder betekenis is voor de verhouding tussen mannen en vrouwen, dat Eva als hulp van Adam is geschapen. Zij zien in deze gegevens een duidelijke aanwijzing, dat de uitdrukking die Paulus gebruikt om de verhouding tussen man en vrouw te typeren (“De man is het hoofd van de vrouw”), geheel dekt wat in Gen. 1-3 onder woorden wordt gebracht (zie 4.3.2 en 4.3.3).
Zij wijzen er verder op, dat uit het feit dat vrouwen bepaalde functies vervulden in de gemeente en de gemeentelijke samenkomsten, niet geconcludeerd mag worden dat zij een leidinggevende rol vervulden (zie 4.5.3).

Overzien we de argumenten waarmee voor- en tegenstanders van de vrouw in het ambt hun standpunt onderbouwen, dan krijgen we globaal genomen3 het volgende beeld. Tegenstanders trekken een lijn van Gen. 1-3 naar de zogenaamde zwijgteksten in het Nieuwe Testament en concluderen op grond hiervan dat een vrouw geen ambtsdrager mag zijn in de gemeente van Christus. Voorstanders trekken een lijn van Gen. 1-3, via Joël 2, naar de deelname van vele vrouwen aan de dienst des Heren in het Nieuwe Testament en concluderen op grond hiervan dat een vrouw wél ambtsdrager mag zijn in de gemeente van Christus.

De vraag waar we in dit hoofdstuk een antwoord op zoeken luidt: hoe sterk staan nu deze verschillende standpunten vanuit exegetisch oogpunt?
Voor de behandeling van die vraag hebben we de volgende opzet gekozen:
1. Om te beginnen willen we ingaan op de wijze waarop zowel voor- als tegenstanders van de vrouw in het ambt zich beroepen op Gen. 1-3 (4.3).
2. Dan bespreken we het beroep dat voorstanders doen op Gal 3: 26-28 (4.4).
3. Vervolgens gaan we in op de lijn die door voorstanders getrokken wordt vanuit Joël 2: 28-29 naar het Nieuwe Testament (4.5).
4. Tenslotte toetsen we het beroep dat tegenstanders doen op de zogenoemde ‘zwijgteksten’ en de relatie waarin die staan tot het hoofd-zijn van de man (4.6).

Om niet in de grote hoeveelheid aandachtspunten te verdwalen kent elke paragraaf globaal gesproken een gelijke opzet. Na een korte oriëntatie worden de argumenten voor en tegen een bepaalde exegese weergegeven. Die argumenten worden vervolgens door ons besproken, waarna we elk onderdeel afsluiten met een eigen positiebepaling.

 

4.3 Man en vrouw in Genesis 1-3

Gen. 1-3 zijn van fundamentele betekenis voor het rechte zicht op het bestaan in het algemeen en dat van de mens in het bijzonder. Wie is de mens? Waar komt hij vandaan? Waartoe is hij op aarde? Wat is zijn plaats in de schepping? Hoe is alles op aarde geworden, zoals het geworden is? Gen. 1-3 werpt licht op al deze vragen.4
Ook het man- en vrouw-zijn komt in deze hoofdstukken aan de orde. In Gen. 2 en 3 is de verhouding tussen man en vrouw zelfs een centraal thema. Vandaar dat daarover ook veel geschreven is in het kader van de bezinning op de vrouw in het ambt. De aandacht


3 We gaan er hier en ook verder in het rapport aan voorbij dat voorstanders van de vrouw in het ambt soms een heel eind kunnen meegaan met de exegetische argumenten van tegenstanders, en omgekeerd. Ook gaan we voorbij aan het feit dat onder zowel de tegenstanders als de voorstanders geen eensgezindheid bestaat over onderdelen van de exegese. In Bijlage B wordt dit overigens wel zichtbaar.
4 In dit verband verdient het wel de aandacht dat Gen 1-3 één geheel vormt met Gen. 4-11. Hoofdstukken die voor de beantwoording van de vraag ‘Hoe is alles geworden zoals het geworden is’ niet minder van betekenis zijn dan Gen. 1-3.

|22|

in al deze verhandelingen richt zich op de vraag of en zo ja hoe in Gen. 1-3 over het onderscheid tussen man en vrouw gesproken wordt. Daarbij zijn met name de volgende tekstgegevens in het geding:
• Gen. 1: 26-28: Is in wat hier gezegd wordt elke aanduiding van ongelijkheid afwezig, of wordt in deze verzen al iets zichtbaar van het hoofd-zijn van de man over de vrouw?
• Gen. 2: 7vv: De man is als eerste geschapen, hij wordt geroepen om de hof te bewerken en te bewaren en hij wordt door de HERE God als eerste aangesproken na de zondeval; hoe duiden we deze gegevens?
• Gen. 2: 18 en 20: Valt aan de uitdrukking ‘hulp’ iets te ontlenen omtrent de verhouding tussen man en vrouw?
• Gen. 2: 23 en 3: 20: De man geeft zijn vrouw een naam. Impliceert dat een bepaalde mate van gezag van de man over de vrouw?
• Over welke man-vrouwverhouding gaat het in Gen. 2 en 3? Tussen man en vrouw in het algemeen of uitsluitend binnen het huwelijk?

Hieronder gaan we dieper in op deze geschilpunten. Daaraan vooraf willen we echter een meer algemene opmerking maken over het eigen karakter van deze hoofdstukken.

4.3.1 Hoe lezen wij Genesis 1-3?

De aanleiding voor deze paragraaf is een manier van spreken die we tegenkwamen, niet zozeer in de stukken uit de kerken, maar wel in andere literatuur over dit thema. Soms spreken auteurs over Gen. 1-3, alsof het een leerboek menskunde is, op basis waarvan zelfs dogma’s omtrent het man- en vrouw-zijn geformuleerd kunnen worden.5 Omdat deze benadering van Gen. 1-3 bewust of onbewust aan nogal wat verhandelingen ten grondslag ligt, is het zinvol er een moment bij stil te staan.
Het is boven elke discussie verheven dat deze hoofdstukken ons veel zeggen over het mens-zijn als zodanig, en ook over het man- en vrouw-zijn. In die zin zou Gen. 1-3 een leerboek genoemd kunnen worden. Toch dienen we de eerste hoofdstukken van Genesis niet te lezen als een leerboek in de ons bekende zin van het woord. Te weinig wordt dan de Israëlitische horizon van degenen tot wie de schrijver(s) zich richt(en) in rekening gebracht.

Graag willen we dit met enkele voorbeelden onderbouwen.
• In Gen. 1: 7-8 (de schepping van de hemel) staat dat God het ‘uitspansel’ maakt. Het Hebreeuws gebruikt hier het woord raqijaa‘.  Woordonderzoek heeft aangetoond dat men hieronder een vaste, harde substantie (bijv. geplet metaal) verstond. Zo’n raqija‘  was dusdanig massief dat het in staat was de hemelwateren tegen te houden. Vandaar dat de Nieuwe Bijbelvertaling (NBV) met ‘gewelf’ kan vertalen (vgl. ons woord ‘firmament’). Léért Gen. 1 ons nu dat God een hemelgewelf van een vaste substantie heeft geschapen en die boven de aarde heeft uitgespannen? Of is hier sprake van een manier van spreken die aansluit bij de voorstelling van de toenmalige hoorders? Velen, waaronder C. Vonk,6 menen dat het laatste het geval is.


5 Een opvallend voorbeeld hiervan is het artikel van Ortlund Jr., Raymond C., Male-female equality and Headship. Genesis 1-3, in Recovering Biblical Manhood and Womanhood, A response to Evangelical Feminism, ed. J. Piper, W. Grudem, Wheaton, Illinois 1991, 95-112, die voortdurend spreekt over hetgeen Gen. 1-3 ‘leert’. Zelfs spreekt hij over een leerstuk: “What Moses does provide is a series of more or less obvious hints as to his doctrine of manhood and womanhood.” (98).
6 C. Vonk schrijft over de Godsopenbaring in Gen. 1: “Daarbij heeft het Hem vrijgestaan Zich te bedienen van die taal en tijd en van dat volk, welke Hem behaagden. Uiteraard is dat op de wijze van voorstellen van geen geringe invloed geweest.”; zie De Voorzeide Leer. Deel 1a, Genesis — Exodus, Barendrecht 19802, 100.

|23|

• We wijzen ook op het opmerkelijke gegeven dat God het licht en het duister, en het dag- en nachtritme schiep, voordat Hij zon, maan en sterren tot aanzijn riep. We moeten dit niet zo opvatten als zou Gen. 1 hier leren dat de aarde, met daarop de zeeën en het droge en alles wat op de aarde groeit, er al was voordat de hemellichamen geschapen werden. Volgens velen hebben we hier te maken met een polemiek tegen de aanbidding van de hemellichamen, zoals die in die dagen gebruikelijk was. Waaruit opnieuw blijkt, dat de wijze waarop de schepping verhaald wordt nauw verweven is met de specifieke situatie van de toenmalige lezers.
• In Gen. 2:8 en 10-14 vinden we een ‘aardrijkskundige beschrijving van het paradijs’, zoals de kanttekeningen op de Staten Vertaling het nog noemen. Maar is hier sprake van geografie in de onder ons gebruikelijke zin van het woord? Velen menen van niet. Calvijn, sprekend over de precieze locatie van de rivieren, is al van mening dat Mozes zijn plaatsbeschrijving naar de bevatting van zijn tijd heeft geschikt.7 B.J. Oosterhoff schrijft: “We krijgen geen stukje oude geografie of les in aardrijkskunde. We moeten daarom ook ophouden vier rivieren in de oude wereld te zoeken, die aftakkingen zijn van één grote oorspronkelijke rivier. De bijbelschrijver tekent op symbolische wijze, dat alle grote rivieren in het paradijs ontspringen. Het getal vier wijst op de hele wereld ...”8

Deze voorbeelden laten zien dat de eerste hoofdstukken van de Bijbel primair afgestemd zijn op het gehoor van de eerste lezers. Gen. 1-3 verklaren de wereld zoals die zich voordeed aan de Israëlitische lezer in voor hem geëigende termen en voorstellingen. Dat wil niet zeggen dat de boodschap uitsluitend voor deze lezersgroep bestemd is. Eeuw in eeuw uit wordt de mens geholpen zichzelf aan de hand van dit woord van God te plaatsen in ruimte en tijd. En toch is de onmiskenbare gerichtheid op de eerste lezers relevant voor de wijze waarop we omgaan met datgene wat zich in deze hoofdstukken als feitelijke gegevens aandient.

Met name in onze kring, de kring van hen die de Bijbel als betrouwbare Godsopenbaring aanvaarden, bestaat steeds weer de neiging om de zich als feiten aandienende gegevens op een oneigenlijke wijze toe te passen. Het zal altijd wel een punt van discussie blijven in welke mate dit doorwerkt in het spreken over de man-vrouwverhouding en over wat hierin blijvend en normatief is. Het besef echter dat het eerste adres van deze hoofdstukken de Israëlitische hoorder van ver voor onze jaartelling was, moet ons behoedzaam maken om gegevens uit deze hoofdstukken al te vanzelfsprekend over te plaatsen naar onze tijd en cultuur.
Dat maakt een bezinning op de wijze waarop in deze hoofdstukken gesproken wordt over het man- en vrouw-zijn niet minder relevant. Alles wat tevoren geschreven is, werd tot ons onderricht geschreven! De vraag is alleen wat Gen. 1-3 ons nu wil leren en wat niet? Wanneer mag een gegeven uit Gen. 1-3 een ‘doctrine’ genoemd worden, en wanneer niet? Voordat dergelijke vragen beantwoord kunnen worden — wij zullen daar als commissie niet aan toekomen — dienen we eerst een zo groot mogelijke duidelijkheid te hebben omtrent hetgeen er in deze hoofdstukken staat. Daarmee willen we ons nu bezig houden.


7 Zie Calvijn, Johannes, Genesis, Eerste deel. Uit het Latijn vertaald door S.O. Los, Goudriaan 19702, 65. B.J. Oosterhoff heeft dezelfde mening: “De schrijver tekent de situatie in zijn tijd.” Zie Hoe lezen wij Genesis 2 en 3? Een hermeneutische studie, Kampen 1972, 115.
8 Oosterhoff, B.J., Hoe lezen wij, 122. Zie ook Vonk, C, Genesis — Exodus, 92vv. Op vergelijkbare wijze spreekt H. de Jong hierover in zijn lezing Hermeneutiek in Begeleidend schrijven, 25 jaar Theologische StudieBegeleiding, Amsterdam 1994, 18-28; zie 21vv.

|24|

4.3.2 Genesis 1: 26-28

Over de betekenis van Gen. 1: 26-28 bestaat, althans wat betreft de hoofdzaak, een grote mate van overeenstemming. Man en vrouw zijn beiden naar het beeld en de gelijkenis van God geschapen. Dat betekent dat zij beiden gevolmachtigde vertegenwoordigers zijn van God op aarde9; geschapen om zowel omgang met God te hebben als om te heersen over de vissen van de zee en over de vogels van de hemel, over het vee en over de hele aarde en alles wat op de aardbodem rondkruipt. Het is de mens(heid), mannelijk en vrouwelijk, die deze plaats onder de schepselen krijgt toegewezen.

Boeiend in dit verband is een opmerking van J.G. Hartley. Hij wijst erop dat ook in oude teksten uit Egypte en Mesopotamië de uitdrukking ‘beeld van God’ voorkomt; en ook daar in de zin van de ‘gevolmachtigde vertegenwoordiger van God’. Maar daar was deze kwalificatie gereserveerd voor de elite, d.w.z. de vorsten (en in Mesopotamië een enkele keer ook een hooggeplaatste functionaris). Gen. 1 ‘polemiseert’ en ‘democratiseert’. Ieder mens is beeld van God, niet alleen de heerser. Gen. 9: 6 laat zien, dat dit ook de intermenselijke (machts)verhoudingen raakt.

Verschil van mening bestaat er over de vraag of in deze verzen een onderscheid tussen man en vrouw gemaakt wordt. Op zich is dit natuurlijk het geval. Alleen al het gegeven dat de mensheid uiteen valt in een mannelijk en vrouwelijk deel is een uiterst ingrijpende en belangrijke vorm van differentiatie! Het sekseverschil wordt hierdoor benoemd als één van de scheppingsdaden van God. De mensheid kan niet anders (voort)bestaan dan dankzij het feit dat er mannen en vrouwen zijn. Zo heeft God het gewild: “Weest vruchtbaar, wordt talrijk ...”
Maar wanneer we spreken over een mogelijk onderscheid tussen man en vrouw in deze verzen, is dat niet het punt in kwestie. Dat is wel de vraag of uit deze verzen opgemaakt kan worden dat de man het hoofd is van de vrouw, zoals Paulus in 1 Kor. 11: 7 zegt, teruggrijpend op Gen. 1: 26-27. Sommige exegeten menen dat dat inderdaad het geval is.

4.3.2.1 “.. naar Gods beeld schiep Hij hem ..”

Er zijn uitleggers die wijzen op de precieze bewoordingen in Gen. 1: 27. “En God schiep de mens (ha-’adam) naar zijn beeld; naar Gods beeld schiep Hij hem (mannelijk enkelvoud); man en vrouw schiep Hij hen (meervoud).” Vergelijk Gen. 5: 1: “Ten dage, dat God Adam (’adam) schiep, maakte Hij hem (mannelijk enkelvoud) naar de gelijkenis van God; man en vrouw schiep Hij hen (meervoud).” Over deze overgang van enkelvoud naar meervoud is het nodige te doen (geweest). Rabbijnen hebben op grond hiervan gemeend dat de eerste mens androgyn, zowel mannelijk als vrouwelijk was. Anderen meenden op grond hiervan dat de vrouw niet op gelijke wijze als de man naar het beeld van God geschapen zou zijn. Maar ook nu nog zijn er die deze wijze van formuleren van betekenis achten voor het spreken over man en vrouw.11

Bij deze gedachtegang willen we een kritische kanttekening maken.


9 Zie Peels, H.G.L., Man en vrouw, beeld van God? Een inleiding gehouden op een bijeenkomst van de Landelijke Werkgroep Kerk en Vrouw in april 1996, 1. Plaats en jaar van uitgave onbekend.
10 Hartley, J.G., Genesis, (New International Bible Commentary, Peabody (MA), Carlisle (UK), 2000, 54.
11 Zo schrijft J. van Bruggen: “Als de mens genoemd wordt, is het de man die de naam Mens, Adam, draagt. En van Adam lezen wij, dat God hem naar zijn beeld maakte. Ook al sluit dit Eva niet buiten, het leert ons wel dat de man hier een eigen plaats heeft en op de voorgrond treedt.” Zie Emancipatie en de Bijbel, 19845, 56.

|25|

Als we ons oriënteren op het Hebreeuwse taaleigen, dan is er geen reden om op basis van de wisseling van mannelijk enkelvoud naar meervoud enig onderscheid te maken tussen man en vrouw, ha-’adam in 1: 27 is een collectivum. Het woord staat voor de mens, de menselijke soort. Zie ook Gen. 5: 2, waar we lezen: God “noemde hen (man en vrouw!) “mens” ten dage dat zij geschapen werden. In het mannelijke enkelvoud liggen dus de beide geslachten besloten.12 Vanuit grammaticaal oogpunt heeft het daarom geen diepere betekenis dat in 1: 27 het enkelvoud later in een meervoud uitgesplitst wordt. Verder, de bewering dat in dit grammaticale gegeven al doorschemert dat de man het hoofd is van de vrouw, lijkt ons teveel eer voor de grammatica. Het is een hachelijke onderneming om op grond van grammaticale regels conclusies te trekken ten aanzien van de mentaliteit of levensbeschouwing van een volk.13

4.3.2.2 “.. en noemde hen ’adam ..”

Een ander taalkundig gegeven waaruit volgens sommigen blijkt dat in Gen. 1 al duidelijk wordt dat de man het hoofd van de vrouw is, is de naam waarmee het menselijk geslacht genoemd wordt. Die naam is ’adam. Aangezien ditzelfde woord gebruikt wordt om de man mee aan te duiden, zien sommigen hierin een aanwijzing dat de man binnen het menselijk geslacht een meer op de voorgrond tredende positie heeft dan de vrouw.14
Laat het feit dat het Hebreeuws één en hetzelfde woord gebruikt voor ‘mensheid’ en ‘man’ een dusdanig verregaande conclusie toe?

Opnieuw willen we erop attenderen dat het hachelijk, om niet te zeggen onverantwoord is, om een taalkundig gegeven antropologisch of levensbeschouwelijk te duiden. Meer in het bijzonder willen we echter wijzen op de functie die het namen geven door God in Gen. 1 heeft. Tot vijf keer toe is hiervan sprake. “En God noemde het licht dag en de duisternis noemde Hij nacht. ( ) En God noemde het uitspansel hemel. ( ) En God noemde het droge aarde, en de samengevloeide wateren noemde Hij zeeën.” Moeten we hieruit opmaken dat de HERE God Hebreeuws sprak toen Hij zijn schepping benoemde? Een dwaze veronderstelling. Zit er dan in de woorden die God gebruikt iets normatiefs, in die zin dat ook wij de door God gegeven namen dienen te gebruiken? Ook deze suggestie gaat aan de bedoeling van de tekst voorbij. We moeten niet zozeer letten op de namen zoals ze gegeven zijn, als wel op het feit dat God namen geeft. Hij benoemt. Dat tekent zijn macht. Hij benoemt, dat wil zeggen, Hij geeft alles en iedereen een eigen identiteit, een eigen plaats binnen het geheel. Wie aan de gegeven namen als zodanig conclusies verbindt, gaat ons inziens uit boven de bedoeling van hetgeen geschreven staat.


12 Zie Gispen, W.H., Genesis, Deel 1, Genesis 1-11: 26 (Commentaar op het Oude Testament), Kampen 1974, 78.
13 Een nog altijd buitengewoon lezenswaardig artikel hierover is van Siertsema, Berthe, ‘Taal en wereldbeeld’ — Een stukje betekenisleer, in Gereformeerd Theologisch Tijdschrift, jaargang 68 (1968), 257-282.
14 Zie het citaat van Van Bruggen in noot 11. Met name R.C. Ortlund maakt werk van dit argument. Hij schrijft: “God’s naming of the race ‘man’ whispers male headship ...”, Male-female, 98. Ortlund duidt dit als volgt: “God did not name the human race ‘woman’. If ‘woman’ had been the more appropriate and illuminating designation, no doubt God would have used it. He does not even devise a neutral term like ‘persons’. He calls us ‘man’, which anticipates the male headship brought out clearly in chapter two...”

|26|

4.3.2.3 Genesis 1: 27, 5: 1-2 en 1 Korintiërs 11: 7

Ook een opmerking betreffende de methodiek is hier op zijn plaats. Hoe komt het dat sommige uitleggers verregaande conclusies verbinden aan details in de tekst van Gen. 1 die te herleiden zijn tot het Hebreeuwse taaleigen? Niet zelden is dit een gevolg van de wijze waarop Paulus in 1 Korintiërs de oudtestamentische gegevens verwerkt heeft. In 1 Kor. 11: 7 schrijft hij: “Want een man moet het hoofd niet dekken: hij is het beeld en de heerlijkheid van God, maar de vrouw is de heerlijkheid van de man.” Deze wijze van spreken is opmerkelijk. Paulus noemt hier uitsluitend de man het beeld van God en typeert de vrouw als de heerlijkheid van de man.15 De vraag rijst waar deze wijze van spreken op terug gaat. Sommige uitleggers menen, dat de subtiele formuleringen in Gen. 1: 27 en 5: 1-2 daaraan ten grondslag liggen. Het uitgangspunt voor de bovenstaande exegese van Gen. 1: 27 en 5: 1-2 ligt dus niet zelden in Paulus’ (mogelijke) interpretatie daarvan, en niet allereerst in een zelfstandige exegese van de teksten zelf.
Enig begrip voor deze beweging van 1 Kor. 11: 7 naar Gen. 1: 27 en 5: 1-2 kunnen we zeker opbrengen. Paulus refereert immers aan de eerste hoofdstukken van de Bijbel. Dat — na nauwkeurige lezing — vervolgens geconcludeerd wordt dat Paulus’ formulering van 1 Kor. 11: 7 terug gaat op Gen. 1: 27 en 5: 1-2, laat zich billijken. Het is echter onjuist om Paulus’ lezing tot norm te verheffen voor de uitleg van Gen. 1: 27 en 5: 1-2. Het uitgangspunt voor de exegese van deze verzen dient immers niet te liggen in Paulus’ (mogelijke) gebruik daarvan, maar in de teksten zelf. We dienen steeds rekening te houden met de mogelijkheid dat Paulus op een eigen wijze gebruik gemaakt heeft van de oudtestamentische gegevens.16
We wijzen hier ook op het gevaar van een cirkelredenering. Dat gevaar ligt op de loer, wanneer we onze uitleg van Gen. 1-3 tot norm maken voor wat Paulus in zijn brieven zegt over deze hoofdstukken, of wanneer we, omgekeerd, wat Paulus in zijn brieven zegt over Gen. 1-3 tot norm maken voor hoe wij deze hoofdstukken moeten lezen. Het onmisbare en onopgeefbare principe dat we Schrift met Schrift dienen te vergelijken, mag niet zo functioneren, dat we het resultaat van de exegese van de ene Schriftplaats rechtstreeks toepassen op de exegese van een andere.

4.3.2.4 Evaluatie

Toetsen we de argumenten die gebruikt worden om aan te tonen dat het hoofd-zijn van de man in Gen. 1 al aanwijsbaar is, dan moeten we zeggen dat die ons niet overtuigd hebben.
Waar we wel gevoelig voor zijn is het ook in het Studierapport (1991) genoemde argument, dat deze tekst ons niets openbaart over de onderlinge verhouding tussen man


15 In hoofdstuk 7.2 zal nog uitvoerig op 1 Kor. 11:7-8 worden ingegaan.
16 Studie van de wijze waarop het Oude Testament in het Nieuwe wordt aangehaald en verwerkt, laat dit zien. Te verwijzen valt hier naar het werk van E. Earle Ellis, die een reeks studies over de uitleg van het Oude Testament in het Nieuwe heeft geschreven. Zie o.a. zijn artikel Uitleg van het Oude Testament in het Nieuwe Testament, in Internationaal Commentaar op de Bijbel, Kampen 2001, 80-92. Een andere Nederlandstalige studie over dit onderwerp is van Verhoef, Eduard, Er staat geschreven ...De oudtestamentische citaten in de brief aan de Galaten, Meppel 1979, m.n. 245-275. Ook valt — in onze eigen kring — te wijzen op het werk van H. de Jong, die meer dan eens de stelling heeft verdedigd, dat als het Nieuwe Testament het Oude citeert, meer gelet wordt op het Schriftverband, dan op het tekstverband. Zie Jong, H. de, Over de verhouding tussen het Oude en het Nieuwe Testament, in Begeleidend schrijven. 25 jaar Theologische StudieBegeleiding, Amsterdam 1994, 53.

|27|

en vrouw.17 In Gen. 1: 26-27 gaat het om de positie en roeping van de mens(heid), mannelijk en vrouwelijk. Daarbij blijft goeddeels buiten het gezichtsveld:
• Op welke wijze mannen en vrouwen zich bij het vervullen van die roeping tot elkaar verhouden.
• Tot welke bijzondere taak een ieder bij het vervullen van die roeping geroepen is.
Het zou kunnen dat Gen. 2 en 3 elementen bevatten die daar wel iets over zeggen. In die hoofdstukken immers krijgt het mannelijk en vrouwelijk een concreet gezicht.

4.3.3 Genesis 2 en 3

We gaan na of het hoofd-zijn van de man in déze hoofdstukken aanwijsbaar is.

4.3.3.1 Argumenten vóór en tégen de prioriteit van de man

Teruggrijpend op de bezinning binnen de Christian Reformed Church, plaatst het Studierapport 1991, voor wat betreft Gen. 2 de volgende argumenten tegenover elkaar18:

De man ging aan de vrouw vooraf. Hij is de eerstaansprakelijke en de eerstverantwoordelijke. Het ‘eerste-zijn’ is geen goddelijke instelling. God zelf week er in zijn verkiezing ook vaak vanaf.
De vrouw is een hulp van de man. Hulp zijn impliceert geen ondergeschiktheid.
De man geeft zijn vrouw een naam, een daad van gezagoefening. Dit is geen daad van gezag, maar is een uiting van vreugde.

Deze twee posities staan lijnrecht tegenover elkaar.
Hiernaast valt nog een alternatief gezichtspunt te noemen. Sommigen brengen met klem naar voren dat het in Gen. 2 en 3 níet gaat over de verhouding tussen het mannelijk en vrouwelijk geslacht, maar over die tussen man en vrouw in het huwelijk.19 Op basis van Gen. 2 en 3 mag dan ook uitsluitend het hoofd-zijn van de man over zijn eigen vrouw afgeleid worden en niet zoiets als het hoofd-zijn van het mannelijk geslacht over het vrouwelijke.
Deze uitleg is van directe betekenis voor de wijze waarop we Paulus’ gebruik van Gen. 1-3 moeten verstaan en daarmee ook voor de uitleg en de toepassing van de zogenaamde zwijgteksten. Die hebben dan immers ook slechts echtparen op het oog.20

Het meerderheidsrapport van de CG deputaten zit op de lijn van de eerste reeks genoemde argumenten: “In Genesis 2 komt uit de prioriteit (niet de superioriteit) van de man. De man is als eerste geschapen, terwijl de vrouw uit de man is genomen. De man krijgt opdracht de hof te bewaren en te bewerken. De man, en niet de vrouw, krijgt van God een hulp; de man geeft de vrouw een naam; van de man gaat het initiatief uit om zijn vrouw aan te hangen. Daarbij valt het op dat de man als eerste ter verantwoording wordt geroepen terwijl toch de vrouw als eerste gezondigd heeft. In dit alles tekent zich een orde af waarop later de


17SR91, 36-37.
18SR91, 38-39.
19 Zie Rapport Vrouwelijke ouderlingen van de Nederlands Gereformeerde Kerk van Utrecht, 7-8 en Winston, George en Dora, Vrouwen in de gemeente van Christus, Apeldoorn 1997, 99-103; idem het minderheidsrapport van de CG deputaten, V&A, 109.
20 “Wanneer Paulus spreekt over Adam en Eva, heeft hij het over het eerste echtpaar", Winston, George en Dora, Vrouwen, 105. Idem 110, 116, 121, enz.

|28|

apostelen in het Nieuwe Testament zullen voortborduren (vgl. 1 Kor. 11:8 en 1 Tim. 2:13).”21

Bij de bespreking van deze argumenten is de invalshoek die we als commissie gekozen hebben — zoals we in 4.1 hebben uiteen gezet — die van de verdedigbaarheid. Hoe sterk staat een bepaalde exegese? Op het ene punt durven we dan stelliger te spreken dan op het andere. Hieronder volgen, in volgorde van de greep die wij op genoemde argumenten menen te hebben, enkele overwegingen.

4.3.3.2 “.. hem een hulp maken, die bij hem past”

Een punt ten aanzien waarvan we vrij stellig positie durven te kiezen is de uitleg van het woord ‘ezèr. De ‘klassieke’ associatie van ‘hulpe’ met hulpe-structuur of hulpe-aard22, doet wezenlijk tekort aan de bedoeling van deze verzen. Het eerste wat de vrouw in deze verzen ‘doet’, is het alleenzijn van de man opheffen. Door aan de man de dieren voorbij te laten gaan, laat God hem ontdekken dat hij een 'ezèr, een steun en toeverlaat naast zich mist (vers 20). Een ‘ezèr is (in het Oude Testament) niet een assistent, maar iemand die voor de ander in het krijt kan treden, iemand die hem of haar op de been helpt, en zo meer.23 Een mens heeft een medemens nodig omdat hij alleen het bestaan niet aan kan; Pred. 4: 9-12 is hiervan een treffende illustratie. Dat hoeft voor een man dus niet noodzakelijk een vrouw te zijn. Echter, met de vrouw komt wel de meest complete helper die de man-mens zich maar wensen kan op het toneel. Zeker ook gezien in het licht van Gen. 1: 28: “Weest vruchtbaar en wordt talrijk.” Er is volgens ons daarom geen gegronde reden om uit het woord ‘ezèr op zich een algemene mannelijke prioriteit af te leiden, zelfs niet in het licht van het gegeven dat de man als eerste door God geformeerd werd.

4.3.3.3 “Toen zei de mens: (..) deze zal “mannin” heten ..”

Wanneer we afwegen wat wel en niet uit het geven van een naam kan worden afgeleid, kunnen we minder stellig spreken. Feit is, dat het geven van een naam in sommige gevallen blijk is van de macht die iemand over een ander heeft, of denkt te hebben. Vreemde overheersers konden de namen van de vorsten van de door hen onderworpen volken veranderen, om daarmee hun machtspositie te onderstrepen, zie 2 Kon. 23: 34 en 2 Kon. 24: 17. Uit exegetisch oogpunt valt het daarom te billijken dat sommigen menen dat de naamgeving in Gen. 2: 23 en 3: 20 een aanwijzing is voor de gezaghebbende positie die de man ten opzichte van zijn vrouw bekleedt. Een andere uitleg echter is evenzeer verdedigbaar. In namelijk lang niet alle gevallen valt er een verband tussen naamgeving en het dragen van autoriteit door de naamgever te leggen. Zo komt in het Oude Israël herhaaldelijk voor dat moeders hun kind een naam geven, zie Gen. 4: 25; 19: 37-38; 29: 32-33 enz. Dit betekent niet dat de moeder meer gezag over het kind had dan de vader. Zelfs kan iemand de ander een naam geven, hoewel hij geen enkel gezag


21V&A, 60. Deze bewoordingen zijn letterlijk ontleend aan de in noot 9 genoemde lezing van H.G.L. Peels.
22 Men zie Moggré, A.J., Adam eerst.. .Studie over de positie van de vrouw in de gemeente, Amsterdam 1988, 37 en 71. Verg. Ortlund, R.C., Male-female, 101-102: “The man was not created to help the woman, but the reverse. ... A man, just by virtue of his manhood, is called to lead for God. A woman, just by virtue of her womanhood, is called to help for God.”
23 Beknopt maar raak typeert U. Bergmann het: “Bestimmend für die Bedeutung des Verbums und der Substantive ist der Aspekt gemeinsamen Handelns oder das Zusammenwirken von Subjekt und Objekt, wo die Kraft des einen nicht hinreicht.” Zie Bergmann, U., ‘zr, in Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, Band II, Hrsg. E. Jenni/C. Westermann, München/Zürich 1979, 257-259.

|29|

over de ander heeft. Zie Ruth 4: 17: “En de burinnen gaven het een naam ...en zij noemden hem Obed.” Vooral echter is het van belang dat de naamgeving over het algemeen iets heel anders beoogt dan het vastleggen van bepaalde gezagsverhoudingen. In de naamgeving wordt dikwijls getast naar de betekenis die iemand heeft voor de naamgever, of voor zijn omgeving. Door middel van een naam kan een voor een bepaalde persoon wezenlijke trek voor het voetlicht worden gebracht. Zo kunnen bijzondere omstandigheden worden beklemtoond die betrekking hebben op iemands geboorte. Een naam zet iemand zogezegd ‘op de kaart van het bestaan’. Het zou daarom kunnen zijn, dat exegeten geheel aan de bedoeling van Gen. 2: 23 en 3: 20 voorbij gaan, indien zij daarin een argument vinden voor het gezag van de man over de vrouw.

4.3.3.4 “.. de mens en zijn vrouw ..”

Voor de opvatting dat de man en de vrouw in Gen. 2 en 3 vanaf het begin tot elkaar in relatie staan als ‘husband’ en ‘wife’ is zeker wat te zeggen. In de wijze waarop de HERE God man en vrouw tot elkaar brengt zit inderdaad iets van de bruid die tot de bruidegom wordt gebracht.24 Dit verklaart ook het commentaar van de bijbelschrijver in 2: 24: “Daarom zal een man zijn vader en moeder verlaten en zijn vrouw aanhangen, en zij zullen tot één vlees zijn.” Ook het gegeven dat in het vervolg bij herhaling wordt gesproken van ‘de mens en zijn vrouw’, ‘de vrouw en haar man’, ‘uw vrouw’, ‘uw man’ (zie 2: 25; 3: 6, 8, 16, 17, 20, 21) lijkt in deze richting te wijzen.
Maar wat mogen we hier uit afleiden? Gesteld dat de schrijver zich in deze verzen beperkt heeft tot een tekening van de man-vrouwverhouding in het huwelijk, impliceert dat dan dat blijkens Gen. 2 en 3 man en vrouw buiten het huwelijk in een volstrekt gelijke verhouding tot elkaar dienen te staan? Maar daarover is dan nog niets gezegd. Datzelfde geldt voor de vraag hoe deze uitleg verwerkt wordt in de exegese van de nieuwtestamentische gegevens. Moeten we de conclusie trekken, zoals sommigen doen, dat ook alle passages waarin Paulus gebruik maakt van Gen. 1-3 handelen over de verhouding tussen man en vrouw in het huwelijk? Ook dit gaat ons te ver. We herinneren hier aan wat we in 4.3.2.3 schreven over het gevaar van de cirkelredenering: onze uitleg van Gen. 1-3 moeten we niet tot norm maken voor wat Paulus in zijn brieven zegt, en evenmin omgekeerd wat Paulus zegt tot norm maken voor hoe wij deze hoofdstukken moeten lezen. We dienen steeds met de mogelijkheid rekening te houden, dat Paulus op een eigen wijze gebruik gemaakt heeft van Gen. 1-3.

4.3.3.5 “Toen formeerde de HERE God de mens..”

De meest gecompliceerde vraag op exegetisch terrein is deze: hoe duiden we het gegeven dat de man als eerste geformeerd wordt, als eerste wordt geroepen om de aarde te bewerken en te bewaren, en ook als eerste ter verantwoording wordt geroepen na de zondeval? Kan hieruit worden afgeleid dat de man binnen de context van Gen. 2 en 3 wordt getekend als het hoofd over de (of zijn) vrouw? Hier komen allerlei vragen aan de orde die de mogelijkheden van een commissie als de onze te boven gaan. Het gaat immers niet om een detailpunt in de uitleg, maar om een vraag die slechts beantwoord kan worden als het geheel van Gen. 2 en 3 bij de overwegingen betrokken wordt, inclusief de bijzondere structuur van deze hoofdstukken en de consequenties daarvan voor de uitleg.

Verschillende, moeilijk te beantwoorden vragen vallen er te stellen:


24 Minderheidsrapport CG Deputaten, V&A, 110.

|30|

Tekent de Bijbel hier alleen de man als het hoofd, de representant van de mensheid, of worden man en vrouw als een twee-eenheid getekend die samen het geheel van de mensheid vertegenwoordigen? Het eerste lijkt — in het licht van de nieuwtestamentische gegevens — voor de hand te liggen, maar een argument voor het laatste zou kunnen liggen in de zogenoemde moeder belofte, een uiterst centraal moment in Gen. 3 en van betekenis voor het gehele menselijk geslacht (Gen. 3: 15); daar wordt tegenover de slang niet de man, maar de vrouw als representant van de mensheid geplaatst.
Vervolgens is het een vraag of het gegeven dat de man als eerste door de HERE God geschapen en aangesproken wordt, iets verklaren wil en zo ja, wat het verklaren wil? We hebben eerder gezien dat Gen. 1-3 in de eerste plaats de wereld verklaren waarin het volk Israël leefde. Dat was een wereld waarin de man een evidente hoofdrol in gezin en samenleving vervulde, een patriarchale samenleving. Verklaart dat de prioriteit van de man in Gen. 2 en 3? We kunnen ons voorstellen dat sommigen deze vraag te ver vinden gaan. Toch menen we dat de vraag op zich niet illegitiem is, gelet op hetgeen we in 4.3.1 over de leeswijze van Gen. 1-3 stelden.

Voor ons rapport menen we de vraagstelling aanzienlijk te kunnen vereenvoudigen, door ervan uit te gaan dat de man hier inderdaad een eigen, bijzondere positie binnen het geheel van de geschapen werkelijkheid en ook ten opzichte van de vrouw inneemt. Daar zijn te handhaven argumenten voor op te voeren, ook al zijn die, ook binnen onze commissie, niet boven elke discussie verheven.
Met name wijzen we erop dat het als eerste ter wereld komen in de beleving van de Israëlitische hoorders meer betekende dan enkel een in getalsmatige zin de eerste zijn. Volgorde impliceert een bepaalde rangorde, zo blijkt uit tal van bijbelse gegevens. Heel de gedachte van het eerstgeboorterecht en van de eerstelingen staat of valt met deze notie. De eerste heeft in de wereld van het oude Oosten zowel bijzondere rechten als bijzondere plichten. Hij draagt verantwoordelijkheid voor het geheel en vertegenwoordigt het geheel. Dat wordt op tal van plaatsen in de Bijbel zichtbaar. Het werkt ook door in de wetgeving (zie Deut. 21: 15-17), in de Christusprediking (1 Kor. 15: 20-23), en in de regels die Paulus in het Nieuwe Testament geeft voor man en vrouw.

Ook andere argumenten zouden voor de prioriteit van de man opgevoerd kunnen worden. De verzen Gen. 2: 4b-17 focussen uitsluitend op ha-’adam, de man-mens, zijn plaats en taak in de hof, waarin onder andere de boom des levens staat. In Gen. 3: 22-24 lijkt het opnieuw uitsluitend over de man-mens te gaan. De toegang tot de boom des levens wordt hem onmogelijk gemaakt en zijn taak ligt niet langer in het bewerken van de hof, maar van de aardbodem. Dat de vrouw niet genoemd wordt, sluit niet uit dat zij helemaal meedoet, maar wel als in de man begrepen. Het is niet onmogelijk hierin een bevestiging te zien van de hoofdrol die de man-mens binnen de schepping is gegeven.

Nu zou iemand daartegenover kunnen stellen dat in Gen. 3 de man en de vrouw beiden door de HERE God worden aangesproken na hun ongehoorzaamheid; beiden dragen een eigen verantwoordelijkheid en zijn daarom aansprakelijk; beiden zullen de gevolgen daarvan moeten dragen; samen vertegenwoordigen zij in de kiem het gehele menselijke geslacht; daaruit blijkt dat de man-mens niet alléén de representant van de mensheid is.
Nu is dit stellig waar. Evenzeer waar is echter dat de in Gen. 3 genoemde aspecten van het leven, die als gevolg van Gods oordeel worden aangetast, verschillend zijn voor de man en de vrouw. Voor de vrouw hebben die betrekking op het kinderen ter wereld brengen en de directe relatie tot haar man. Voor de man wordt gesproken over de aardbodem, de arbeid daarop en de beperking van de levensduur.
De vraag rijst of dit consequenties moet hebben voor onze visie op de man-vrouwverhouding. Enerzijds zou dit ontkend kunnen worden. Het valt immers niet uit te sluiten, dat de tekening van de gevolgen van de zondeval geheel geënt is op de situatie waarin de toenmalige Israëlitische hoorder zich bevond, zie 4.3.1. Dan hoeft men aan de genoemde concrete verschillen in de beschrijving van Gen. 3 geen bijzondere betekenis toe te kennen. Anderzijds kan men hierin echter ook een bevestiging vinden van een verschil in bereik,

|31|

passend bij een aparte plaatstoewijzing voor mannen en vrouwen, die teruggaat tot voor de zondeval.

We wijzen daarbij nog op de volgende parallellen in Gen. 2 en 3. In Gen. 2: 5-7 en 15 zien we dat een direct verband gelegd wordt tussen de schepping van de man-mens en de taak die hij krijgt om de hof te bewerken en te bewaren. Men generaliseert dit gegeven wel met de term ‘cultuurmandaat’. Velen zien dan ook een prominente positie voor de man in dit bereik van arbeid en cultuurontplooiing. Men kan hiervan een bevestiging vinden in Gen. 4-11, waarin
• als de grote cultuurbouwers uitsluitend mannen worden genoemd (4: 2; 4: 17vv; 9: 20; 10: 8) en
• na de zondvloed uitsluitend en expliciet Noach en zijn zonen worden aangesproken met de woorden “Weest vruchtbaar, wordt talrijk en vervult de aarde” (Gen. 9: 1).
Met de genoemde gegevens correspondeert dat de gevolgen van de zonde voor de man in Gen. 3 vooral in dat bereik worden aangegeven.
Verder komt de vrouw in het laatste deel van Gen. 3 primair in beeld als ‘vrouw van’ en als moeder. Dat de gevolgen van de zonde voor haar vooral in dat bereik liggen correspondeert opnieuw met Gen. 2.

Zonder daarmee te zeggen dat wij als commissie overtuigd zijn van de geldigheid van alle genoemde argumenten, menen we dat degenen die op basis van Gen. 2 en 3 het hoofd-zijn van de man verdedigen daar in de tekst wel degelijk aanleiding voor kunnen vinden.

Het is dus verdedigbaar dat sommigen uit het feit dat de man-mens als eerste geschapen is, opmaken dat aan mannen ‘de hoofdrol’ is toebedeeld.
We plaatsen daar echter wel de volgende overweging bij.
Hierboven, in 4.3.3.1, schreven we dat volgens sommigen ‘het eerste-zijn’ geen goddelijke instelling is, aangezien God zelf er in zijn verkiezend handelen geregeld van afwijkt. Als commissie zijn wij van mening dat aan dit argument goede aandacht gegeven moet worden. Los van de vraag of de betekenis van het eerste-zijn allereerst cultuurbepaald of scheppingsbepaald is, een te verabsoluteren normatief gegeven is het in de Bijbel hoe dan ook niet. Sterker, als er één gegeven is dat binnen het geheel van Gods heilsopenbaring niet als een automatisme gehanteerd wordt, dan is het wel dit. Gods openbaring in de geschiedenis van Israël laat zien, dat voortdurend de laatsten de eersten en de eersten de laatsten kunnen worden. Wat wij weten van Kaïn en Abel, Jakob en Esau, Ruben en Jozef, Efraïm en Manasse, de verhouding tussen de twaalf stammen onderling, de plaats van Israël temidden van de volken, David en zijn broers en dergelijke, laat zien dat het principe van het eerste-zijn als regel doorkruist wordt door dat van de verkiezing! Dit ter verootmoediging van de eerste; maar soms ook omdat God het hart aanziet en niet wat voor ogen is.
Dit diep in de heilsopenbaring verankerde gegeven moet ons buitengewoon terughoudend maken om aan het als eerste geschapen zijn van de man-mens de consequentie te verbinden dat hiermee voor eens en altijd de verhouding tussen man en vrouw bepaald is.

4.3.4 Conclusie

Wat heeft deze bezinning op de man-vrouwverhouding in Gen. 1-3 opgeleverd?
Op onderdelen hebben we met een zekere stelligheid onze mening gegeven. Zo lijkt het ons niet verdedigbaar om in Gen. 1: 26-28 al het hoofd-zijn van de man terug te lezen. Ook op exegetische onderdelen van Gen. 2 en 3 hebben we een enkele maal vrij duidelijk onze positie bepaald. De voornaamste conclusie is echter deze, dat degenen die menen in Gen. 2 en 3 een duidelijke differentiatie tussen man en vrouw waar te nemen die getypeerd zou kunnen worden als 'de prioriteit' van de man, daar te

|32|

handhaven argumenten voor kunnen aanvoeren25, ook al zijn die niet boven iedere discussie verheven. Daarbij hebben wij als commissie vervolgens wel aangetekend, dat, gelet op het geheel van de heilsopenbaring, hiermee het laatste woord over de man-vrouwverhouding niet gesproken is.

 

4.4 Over Galaten 3:28: “Hierbij is geen sprake van mannelijk en vrouwelijk”

In Gal. 3: 26-28 schrijft Paulus: “Want gij zijt allen zonen van God, door het geloof, in Christus Jezus. Want gij allen, die in Christus gedoopt zijt, hebt u met Christus bekleed. Hierbij is geen sprake van Jood of Griek, van slaaf of vrije, van mannelijk en vrouwelijk: gij allen zijt immers één in Christus Jezus.”
In verschillende beschouwingen is dit woord van Paulus het uitgangspunt voor de verdere overwegingen. Soms wordt deze tekst zelfs als opschrift boven het geheel van de bezinning geplaatst.26 Anderen echter zijn van mening dat het niet verantwoord is om Gal. 3: 28 deze hoofdrol te laten spelen. In deze paragraaf willen we beide posities weergeven en bespreken.

4.4.1 Argumenten vóór de keuze van Galaten 3: 26-28 als uitgangspunt

Om duidelijk te maken wat hen beweegt, die Gal. 3: 26-28 tot het middelpunt van hun beschouwingen maken, geven we hier een beknopte weergave van een — in de Christelijke Gereformeerde Kerken — invloedrijk artikel van ds. W. Steenbergen.

Dit artikel — getiteld Samen-leven onder de genade — verscheen in 1984.27 Het ontving bijval van prof. J.P. Versteeg.28 J. Aarnoudse gaf het een ruime plaats in zijn bijdrage aan de bundel Vrouwen op een zij-spoor29. En ook het minderheidsrapport van de Christelijke Gereformeerde Kerken sloot zich er bij aan30. Zo lijkt zich binnen de Christelijke Gereformeerde Kerken een levende traditie gevormd te hebben, waarin dit Schriftgedeelte het uitgangspunt is van de bezinning. Hoewel ook anderen betogen dat Gal. 3: 26-28 van grote betekenis is voor de kwestie van de vrouw in het ambt31, willen we in het onderstaande vooral deze ‘traditie’ aan het woord laten.


25 Wel verdient in dit verband een opmerking van H.G.L. Peels de aandacht. In de reeds genoemde lezing zegt hij: “Wat in Genesis 2 verhalenderwijs, meer impliciet wordt verkondigd, wordt in het Nieuwe Testament lerenderwijs, meer expliciet gepredikt.” Dit lijkt ons terecht opgemerkt. Dat roept dan wel de vraag op wat Paulus ertoe bracht om dit eerste zijn zó en zo nadrukkelijk te expliciteren. In hoofdstuk 7.2.2 komen we hierop terug.
26 Zie o.a. het Rapport ‘Utrecht’. De titel van het eerste hoofdstuk luidt: In Christus is geen sprake van mannelijk en vrouwelijk. Ook in het minderheidsrapport van de Christelijke Gereformeerde deputaten voor de vragen rond vrouw en ambt speelt Gal. 3: 26-28 een centrale rol, zie V&A, 113 en 131-132. Verg. ook Holwerda, D., Discussie-nota inzake vrouwelijke ambtsdragers, in De Schrift opent een vergezicht, Kampen 1998, 576.
27 In de bundel De Geest schrijft wegen in de tijd. Opstellen over samenleven in kerk en wereld, J.P. Versteeg e.a, Kampen 1984, 42-58.
28Kijk op de kerk. De structuur van de gemeente volgens het Nieuwe Testament, Kampen 1985, 10-12.
29 ‘Vlees van mijn vlees.’ Gelijkwaardigheid van vrouw en man in het licht van de Bijbel, in Vrouwen op een zij-spoor? Emancipatie van de vrouw en het verstaan van de Schrift in gereformeerd perspectief, Amsterdam 1998, 34-42.
30 V&A, 113-116.
31 Bijvoorbeeld Winston, George en Dora, Vrouwen, 352-377.

|33|

Thema van dit artikel is de betekenis die de genade van God, verschenen in Christus, heeft voor het samenleven van mensen. Steenbergen plaatst om te beginnen Gal. 3: 26-28 in het kader van de brief als geheel. Daarin verkondigt Paulus dat de mens niet gerechtvaardigd wordt uit werken der wet, maar door het geloof in Christus Jezus (2: 16). In 3: 26-28 spreekt hij de leden van de gemeente aan als mensen aan wie de grote gave van Gods heil is geschonken: dat ze kinderen van God mogen zijn. Mondige kinderen zelfs (‘zonen’). Deze gave wordt ontvangen door het geloof alleen, dus niet op grond van wat iemand presteert. Het teken daarvan is de doop, die zegt dat de plaats van de gemeenteleden in het rijk van God op geen enkele manier meer kan afhangen van wat zij zelf zijn of doen. “Maar juist daarom mogen nu ook allen, Jood of Griek, slaaf of vrije, man en vrouw, zonder onderscheid, léven in dat nieuwe rijk dat in Christus is aangebroken.”32 In dit verband wijst Steenbergen naar 1 Kor. 12: 13 en Kol. 3: 9-11. Schriftplaatsen die onderstrepen dat alle menselijke scheidslijnen ‘in Christus’ geen scheiding meer mogen maken. Dit spreekt volgens Steenbergen des te meer, daar ‘onder de wet’ al die tegenstellingen nog wel meedoen. ‘Onder de wet’ was de tegenstelling Jood-heiden een uiterst fundamentele. In Christus is de scheidsmuur echter afgebroken. Vandaar dat Paulus zo fel tegen Petrus optreedt, als die niet samen met de heidenen de maaltijd gebruikt (2: 11-14). Ook slaven en vrijen waren ‘onder de wet’ geen gelijkwaardige deelgenoten aan het leven van Gods volk. Tegen deze achtergrond moeten we de drie lofprijzingen van het Joodse ochtendgebed verstaan. Die luiden: ‘Geprezen zij God, omdat Hij mij niet als een heiden heeft gemaakt; omdat Hij mij niet als een vrouw heeft gemaakt; omdat Hij mij niet als een slaaf heeft gemaakt.’ Immers, alleen de Joodse man kan de volle dienst aan God verrichten. Slaven en vrouwen zijn, wat de dienst aan God betreft, te vergelijken met onmondige kinderen.
Dit alles nu wordt doorbroken in Christus. In het nieuwe leven “is er nog maar één grond waarop mensen, wie ze ook zijn, kunnen bestaan: de genade die God ons in Christus schenkt. Die genade maakt ons allen voor God gelijk. Maar die genade brengt dan ook een nieuwe manier van samenleven mee.”33 “Allen, zonder onderscheid worden nu ook geroepen tot de dienst van God in zijn gemeente.”34

4.4.2 Argumenten tégen de keuze van Galaten 3: 26-28 als uitgangspunt

Velen echter menen dat in betogen als het bovenstaande, dit Schriftwoord — hoe belangrijk ook voor de verhoudingen binnen Christus’ gemeente — een rol speelt die geen recht doet aan het directe verband waarin de tekst staat en evenmin aan de overige nieuwtestamentische gegevens.35 Een aantal van hun argumenten willen we noemen:
1. Het gaat hier om het zoonschap, de volledige, persoonlijke aanvaarding van de mens door God. Wanneer echter op basis van deze tekst ook een gelijkschakeling van de


32 Steenbergen, W., Samen-leven, 43-44.
33 Steenbergen, W., Samen-leven, 48.
34 Steenbergen, W., Samen-leven, 48.
35 Naar een aantal studies willen we in dit verband wijzen. Boer, C. den (samensteller), Man en vrouw in bijbels perspectief . Een bijbels-theologische verkenning van de man-vrouw verhouding met het oog op de gemeente, Kampen 1985, 86-90; het meerderheidsrapport van de CG deputaten, V&A, 81-84; Hertog, G.C. den, De ene onderdanigheid is de andere niet. Enige hermeneutische overwegingen rond de man-vrouwverhouding in bijbels licht, in Vrouwen op een zij-spoor? Emancipatie van de vrouw en het verstaan van de Schrift in gereformeerd perspectief Amsterdam 1998, 248vv; Lewis Johnson Jr., S., Role distinctions in the church. Galatians 3: 28, in Recovering Biblical Manhood and Womanhood, A response to Evangelical Feminism, ed. J. Piper and W. Grudem, Wheaton, Illinois, 1991, 154-164.

|34|

verhoudingen in kerk en samenleving wordt bepleit, dan worden er consequenties uit getrokken die er op zichzelf niet in besloten liggen.36
2. Elders in zijn brieven maakt Paulus wel degelijk onderscheid tussen Jood en Griek, slaaf en vrije, man en vrouw. Het onderscheid tussen Jood en Griek blijft intact (zie o.a. Rom. 1: 16; Rom. 9-11; 1 Kor. 10: 32); dat geldt ook voor de verhouding tussen heer en slaaf (zie o.a. 1 Kor. 7: 17-24; Ef. 6: 4-9 en Kol. 3: 22-25); het geldt misschien wel het sterkst voor de verhouding tussen man en vrouw (zie o.a. 1 Kor. 11: 3-16; 14: 34-36; Ef. 5: 22-33). Hieruit moet geconcludeerd worden, dat de gelijkheid van de gelovigen, die er in Christus bestaat, tegelijk kan samengaan met het vervullen van onderscheiden rollen in de gemeente van Christus.37
3. Paulus maakt hier gebruik van een drietal woordparen, die niet op één lijn geplaatst kunnen worden. De eerste twee, Jood-Griek en slaaf-vrije, zijn van een andere orde dan het laatste woordpaar, mannelijk-vrouwelijk. De eerste twee gaan niet terug op de schepping, het laatste wel. Het kan toch onmogelijk Paulus’ bedoeling zijn om daarmee het onderscheid tussen mannelijke en vrouwelijk als zodanig uit te wissen?

4.4.3 Voortgezette discussie

Lezing van het bovenstaande roept de gedachte op aan Spr. 18: 17: “In het rechtsgeding heeft de eerste (spreker) gelijk, maar dan komt de ander en rekent hem na.”
Toch is daarmee het laatste woord over Gal. 3: 26-28 nog niet gesproken. Hoe sterk de in de vorige paragraaf genoemde kritiek ook lijkt te staan, twintig jaar geleden leefden deze bezwaren ook al en Steenbergen is er uitvoerig op ingegaan.38
1. Dat voor God alle mensen gelijk zijn en dat het voor de verhouding tot Hem in strikte zin niet uitmaakt of men slaaf of vrije, man of vrouw is, werd ook binnen het jodendom erkend. Was dat alleen de boodschap van Paulus geweest, dan had hij in feite niets nieuws gezegd. Maar deze erkenning van gelijkheid kon binnen het jodendom, ‘onder de wet’, geen gestalte krijgen in de kaders van het godsdienstige en maatschappelijke samenleven. Het nieuwe van het evangelie ligt daarin, dat ‘onder de genade’ deze erkenning van gelijkheid wel de ruimte kan krijgen die ze nodig heeft.39
2. Volop moet onderkend worden dat Paulus zeer terughoudend is in het trekken van consequenties uit het woord dat hij in Gal. 3: 26-28 zelf geschreven heeft. Maar hiervoor is, met name in 1 Korintiërs, een duidelijke oorzaak aan te wijzen; uit het


36SR91, 51vv merkt op, dat Paulus in deze tekst geen uitspraak wil doen over de ambten. Hij richt zich tegen hen, die menen, dat door de werken der wet de zaligheid te verkrijgen is. “Jood zijn, vrij zijn, man zijn brengt bij God geen enkel voordeel. Ongeacht ras, status of sexe is er behoud voor wie gelooft. Maar een heer blijft een heer, een knecht een knecht”. Het meerderheidsrapport van de CG Deputaten formuleert het aldus: “Paulus wil zeggen: welke onderscheidingen er ook onder mensen zijn, in Christus zijn alle gelovigen één. In het geloof zijn ze samen verbonden met Christus en wordt niemand op grond van maatschappelijke status, afkomst of sexe uitgesloten. Zo dient men elkaar ook te aanvaarden in de gemeente en heeft niemand het recht om op grond van maatschappelijke status, afkomst of sexe zich te verheffen boven de ander. (..) Het is een belangrijke vraag of de in Gal. 3: 28 beleden eenheid van de gelovigen nu ook zondermeer betekent of allen tot dezelfde taken en functies in de gemeente geroepen kunnen worden. (..) Echter in het tekstverband wordt daarover niet gesproken. Daarom is voorzichtigheid geboden bij het trekken van conclusies.”, V&A, 83.
37 Lewis Johnson Jr., S., Role distinctions, 161: “We may legitimately ask, however, if distinction of roles of believers within that equality necessarily violates that equality, especially since the apostle later in some detail sets out the distinction of roles, offices, and gifts within the family (..) and the church (..) with no suggestion of a loss of equality in Christ.”
38 Ons is opgevallen dat de contra-argumenten die Steenbergen ingebracht heeft, elders nauwelijks besproken worden.
39 Steenbergen, W., Samen-leven, 48-49. Ook Bruce, F. F., Commentary on Galatians (New International Greek Testament Commentary), Grand Rapids 1982, 187, benadrukt de betekenis van dit punt.

|35|

ontvangen van de Geest immers trokken velen in Korinte de conclusie dat ze nu ook in principe verlost waren van alle aardse, sociale bindingen en tegenstellingen. Hiertegen keert Paulus zich op menige plaats in zijn brief; hiertegen ook werpt hij dijken op die het aardse leven kunnen beschermen tegen de dreigende overstroming van de geestdrijverij. “Deze dijken worden dan wel gevormd door de kaders en structuren van het leven, zoals ze in die tijd gestalte hadden gekregen.” 40
3. Zeker heft Paulus in Gal. 3: 26-28 niet het schepselmatige onderscheid tussen mannelijk en vrouwelijk op. Gelet op het verband heeft Paulus hier de verhouding op het oog zoals die functioneerde 'onder de wet'. En dat was anders, dan het door God bij de schepping bedoeld was.41

Het bovenstaande zou als volgt samengevat kunnen worden: Gal. 3: 26-28 dient het uitgangspunt te zijn van de bezinning op de man-vrouwverhouding in de gemeente. De restricties die elders in Paulus’ brieven gevonden worden moeten gelezen worden vanuit Gal. 3: 28 en niet omgekeerd.42

4.4.4 Evaluatie en conclusie

Naar ons gevoelen is het nuttig en waardevol om van de bovenstaande discussie kennis te nemen. Niet alleen om zo een oordeel over de gebruikte argumenten te kunnen vormen, maar ook om de gang van de discussie zelf. Hoe verloopt die, hoe wordt naar elkaar geluisterd, welk perspectief biedt het gesprek? Een paar opmerkingen willen we dan maken.
1. Om te beginnen valt ons op dat de wijze waarop zowel voor- als tegenstanders om gaan met de Schrift, grote overeenkomsten vertoont. Beiden beijveren zich om de Schriften te onderzoeken. Beiden willen de tekst binnen de context verstaan. Beiden lezen de Schrift ‘Schrift met Schrift vergelijkend’. Beiden leggen vervolgens een bepaald zwaartepunt, op basis van het vergelijken van Schrift met Schrift en op basis van weloverwogen afwegingen die daarbij gemaakt worden. Kortom, hoe verschillend de uitkomst van de bezinning ook is, de weg die men bewandelt is structureel dezelfde.
2. Toetsen we beide posities, dan maken die ons inziens een verdedigbare indruk. Onmiskenbaar heeft de exegese van hen die menen dat Gal. 3: 28 in principe de weg opent voor de vrouw in het ambt, sterke papieren. Een sterk punt is met name het tegenover elkaar plaatsen — in de lijn van de hele brief — van de situatie ‘onder de wet’ (waarin geen sprake was van een volledige deelname van heidenen, slaven en vrouwen aan de dienst des Heren) en de nieuwe situatie ‘in Christus’ (hier verbanden leggend met 1 Kor. 12: 12vv).

Vanuit exegetisch oogpunt is het ook een sterk argument, dat uit deze brief aan de Galaten blijkt dat Paulus zelf praktische consequenties uit Gal. 3: 26-28 heeft getrokken. Namelijk daar waar hij zich tegenover Petrus opstelt, die — uit vrees voor de besnedenen (hierin klinkt de binding aan de wet door!) — ertoe overging om in afzondering van de heiden-christenen de maaltijd te gebruiken, Gal. 2: 11-14. Hoewel de Jood een Jood en de Griek een Griek blijft, doet Paulus hier geen enkele concessie aan het principe dat er in Christus geen onderscheid tussen beiden is (zie ook Rom. 10: 12-13).


40 Steenbergen, W., Samen-leven, 55.
41 Steenbergen, W., Samen-leven, 50.
42 Bruce, F.F., Galatians, 190, stelt: “Paul states the basic principle here; if restrictions on it are found elsewhere in the Pauline corpus, as in 1 Cor. 14: 34f. or 1 Tim. 2: 11f., they are to be understood in relation to Gal. 3: 28, and not vice versa.”

|36|

Een sterk punt in het betoog van de tegenstanders van het tot uitgangspunt verheffen van deze tekst is, dat de drie woordparen die Paulus in Gal. 3: 28 gebruikt niet op één lijn geplaatst kunnen worden. Met name het beroep dat Paulus elders op de schepping doet, lijkt dat te verbieden. Ook blijkt uit Ef. 5: 22vv., dat ondanks de gelijkheid van man en vrouw in Christus tegelijk sprake kan zijn van hoofd-zijn en onderdanigheid. Komt dat ook niet uit in het functioneren van de ambten in de gemeente? Kortom, is het wel terecht om van het gegeven dat man en vrouw door het geloof in Christus beiden zonen van God zijn, zondermeer door te stoten naar een volledige gelijke participatie van vrouwen in de dienst des Heren?
3. Tenslotte valt het ons op dat de discussie over Gal. 3: 26-28 op een bepaald moment onontkoombaar in een patstelling terecht komt. De oorzaak hiervan is, dat het zwaartepunt verschillend gelegd wordt. De één maakt zijn uitleg van Gal. 3: 28 tot sleutel voor de interpretatie van die Schriftgegevens waarin (nog) wel onderscheid gemaakt wordt tussen man en vrouw, de ander maakt — omgekeerd — zijn uitleg van die Schriftgegevens tot sleutel voor de interpretatie van Gal. 3: 28. Het gevolg hiervan is, dat op een bepaald moment de exegetische discussie verzandt in een herhaling van zetten. Hoe we deze patstelling zouden kunnen doorbreken zien we op dit moment niet.

Onze conclusie is dat met het beroep op Gal. 3: 28 op zich het geding ten gunste van de vrouw in het ambt niet beslecht is. De uitleg van andere Schriftgegevens speelt in de hele discussie een dusdanig belangrijke rol, dat daaraan eerst goede aandacht gegeven moet worden. Dat willen we in 4.5 en 4.6 doen.

 

4.5 De ‘gaven-lijn’: vanuit Joël 2: 28-29 naar het Nieuwe Testament

In paragraaf 4.2 gaven we een kort overzicht van de argumenten die aangevoerd worden door de voorstanders van de vrouw in het ambt. De lijn die zij vanuit Joël 2:28-29 menen te kunnen trekken naar het Nieuwe Testament bleek daarin een belangrijke rol te spelen.
Ook nu willen we, na een uiteenzetting van deze gedachtegang, de critici ervan aan het woord laten, waarna we afsluiten met de indruk die wij aan de bezinning overhouden.

4.5.1 Argumenten vóór

In Joël 2:28-29 wordt beloofd, dat de HERE zijn Geest zal uitstorten op al wat leeft. “Uw zonen en uw dochters zullen profeteren; uw ouden zullen dromen dromen; uw jongelingen zullen gezichten zien. Ook op de dienstknechten en op de dienstmaagden zal Ik in die dagen mijn Geest uitstorten.”
Er bestaat geen twijfel over dat de vervulling van deze profetie heeft plaatsgevonden op de Pinksterdag, bij de uitstorting van de Heilige Geest. In Hand. 2: 17-21 haalt Petrus juist deze woorden van Joël aan om te duiden wat er gaande is. Dat ook vrouwen delen in de uitstorting van de Heilige Geest kan evenmin betwijfeld worden. In Hand. 1:14 staat immers, dat ook enige vrouwen en Maria, de moeder van Jezus, behoren tot degenen die volharden in het gebed. Hand. 2:1 maakt er vervolgens melding van dat allen bijeen zijn en vervolgens lezen we (vs. 4): “.. zij werden allen vervuld met de heilige Geest en begonnen met andere tongen te spreken, zoals de Geest het hun gaf uit te spreken.” Ook vrouwen verkondigden op die dag dus ‘de grote daden van God’ aan de toegestroomde menigte Joden uit alle volken onder de hemel.
In deze gedachtegang wordt vervolgens vanuit dit markeringspunt in de geschiedenis van de kerk een lijn getrokken naar Hand. 21: 9 en 1 Kor. 11: 5, waar we lezen dat

|37|

vrouwen een profetische bediening hadden, die ook in het midden van de gemeente werd uitgeoefend.

4.5.2 Een eerste indruk

De eerste indruk die wij als commissie van deze gedachtegang hebben is, dat die een sterke en verdedigbare indruk maakt. Ook op andere plaatsen in het Nieuwe Testament waar gesproken wordt van de diverse functies die leden van Christus' gemeente krachtens het werk van de Heilige Geest mogen vervullen (Rom. 12: 3-8, 1 Kor. 12, Ef. 4), blijkt uit niets dat er Geestesgaven zouden zijn waarin de zusters van de gemeente niet zouden delen. En aangezien in de opsommingen van de Geestesgaven in de bovengenoemde bijbelgedeelten zowel leidinggevende als dienende gaven genoemd worden, zou daaruit afgeleid kunnen worden dat de Geest bij het uitdelen van zijn gaven geen rekening gehouden heeft met de verschillen die er tussen de beide seksen bestaan.

4.5.3 Argumenten tégen

Toch zijn er tegen deze gedachtegang nogal wat bezwaren ingebracht. Het meest uitvoerig is dat gebeurd in het meerderheidsrapport van de Christelijke Gereformeerde Deputaten; daarop willen we ons dan ook bij de toetsing van deze ‘gaven-lijn’ met name oriënteren.

4.5.3.1 Profeteren: Geen publieke, officiële, blijvende, gezagvolle bediening

Refererend aan de scheppingsorde, volgens welke de man het hoofd is van de vrouw, stelt het rapport: “Een beroep op de Geest en op de gaven van de Geest doet deze orde niet teniet. Vrouwen zijn niet uitgesloten van de Geestesgaven. Het blijft hen echter wel verboden daar op een zodanige wijze mee naar voren te treden in de gemeente, dat de van God gegeven orde zou worden verbroken. Voor het leidinggeven aan de gemeente heeft God gezagsverhoudingen gegeven, gegrond in de schepping. Die verhoudingen zijn van blijvende aard.” (V&A, 78-79).
Over 1 Kor. 11: 5 in relatie tot 14: 34-35 schrijft het rapport, dat in 1 Kor. 14 geen sprake is van een absoluut zwijggebod of spreekverbod (V&A, 77). “Het zou ongerijmd zijn te menen, dat vrouwen van bijvoorbeeld het zingen en bidden waren uitgesloten. Blijkens 1 Kor. 11 kon een vrouw ook deelnemen aan het profeteren.” (V&A, 77). Onder profeteren in 1 Kor. 11 dient ook hetzelfde soort profeteren als in 1 Kor. 14 verstaan te worden (V&A, 74). Het eigene van de profetie is daarin gelegen, dat het berust op openbaring (1 Kor. 14: 30); (V&A, 74). Verder is het niet aannemelijk te denken dat het in 1 Kor. 11 om iets anders zou gaan dan de openbare samenkomst van de gemeente. “Immers, het grotere verband van 1 Kor. 11 spreekt nadrukkelijk over de samenkomsten van de gemeente.” (V&A, 74-75).
Vervolgens behandelt het rapport een aantal onbevredigende oplossingen om de verhouding tussen 1 Kor. 11: 5 en 1 Kor. 14: 34-35 op te lossen (V&A, 76)43 Daarna wordt als eigen mening gegeven, dat in 1 Kor. 14 een gekwalificeerd soort spreken verboden wordt. “Het gaat ... om elke vorm van spreken die wat betreft toon en inhoud de zucht tot domineren laat uitkomen.” (V&A, 78). Enkele langere citaten: “Hoe de


43 Dat Paulus zichzelf zou tegenspreken, voldoet als oplossing niet. Evenmin, dat 1 Kor. 14 de regel geeft, waaraan 1 Kor. 11 een concessie doet. Vervolgens is het vanuit de gereformeerde Schriftbeschouwing onaanvaardbaar te menen dat Paulus in 1 Kor. 14 een oneigenlijk beroep doet op het gezag van God; maar ook de ‘oplossing’ van Calvijn, dat de vraag of vrouwen in het openbaar mogen bidden of profeteren in 1 Kor. 11 niet aan de orde is, maar pas in 1 Kor. 14 serieus behandeld wordt, doet volgens het meerderheidsrapport geen recht aan 1 Kor. 11.

|38|

samenkomsten van de gemeente te Korinthe er concreet hebben uitgezien, in welke vorm en met wat voor inhoud het profeteren geschiedde en hoe de verhouding daarvan was tot het leidinggeven en het onderwijzen in de apostolische leer, is niet echt duidelijk. Wellicht speelt ook het onderscheid tussen — wat vandaag genoemd zou worden — blijvende ambten en verdwijnende gaven een grotere rol dan menigeen wil aannemen. Het ontvangen en doorgeven van een profetie was een incidenteel gebeuren; het leidinggeven aan de gemeente is een blijvende aangelegenheid. (..) duidelijk (is) dat de apostel wel de vrouw mede begrepen ziet in het ontvangen van bijzondere Geestesgaven, maar voor haar geen taak ziet weggelegd voor het blijvende, leidinggevende en gezagvolle onderricht van de gemeente.” (V&A, 79). Deze opvatting spoort met hetgeen het rapport schrijft over de vrouwelijke profetes in het Oude Testament: “Uit wat omtrent de besproken profetessen gezegd is, kan niet afgeleid worden dat de vrouwen een permanente, officiële, leidinggevende positie onder het volk hebben ingenomen.” (V&A, 65).
“Zou men bij 1 Kor. 11: 2-16 nog de vraag kunnen stellen of dit nu wel of niet betrekking heeft op de samenkomst van de gemeente, in 1 Kor. 14 is dit niet onduidelijk. (..) De vrouwen moeten (..) hun plaats weten: hun taak ligt niet in het openbaar spreken, het onderrichten van de gemeente. De mannen geven gezaghebbend onderricht en spreken in de gemeente (samenkomst); dit gekwalificeerde soort spreken is de vrouwen verboden.” (V&A, 80).

Toetsing
Als we deze behandeling van 1 Kor. 11 en 1 Kor. 14 overzien, dan valt op, hoezeer de opstellers van dit rapport hebben geworsteld om beide bijbelgedeelten met elkaar in overeenstemming te brengen. Toetsen we echter het betoog, dan moeten we vaststellen dat het resultaat daarvan niet overtuigend is.
1. Om te beginnen zitten er enkele onduidelijkheden in de gedachtegang van het rapport. Zo wordt enerzijds gesteld, dat onder het in 1 Kor. 11 bedoelde profeteren hetzelfde verstaan dient te worden als in 1 Kor. 14, en anderzijds dat vrouwen niet gezaghebbend en leidinggevend mogen spreken. Aangetoond is echter niet dat het profeteren in 1 Kor. 14 niet een gezaghebbend en leidinggevend spreken is. Verder weten we aan het einde van het betoog nog niet wat onder het ‘bidden en profeteren’ van 1 Kor. 11 verstaan moet worden, en evenmin wordt helder op welke wijze we dit Schriftgegeven vruchtbaar kunnen maken voor de huidige bezinning.
2. Vervolgens zijn bepaalde stellingen in het rapport voor ons besef discutabel. Dat geldt met name voor de hierboven geciteerde zinsnede dat het ‘duidelijk (is) dat de apostel wel de vrouw mede begrepen ziet in het ontvangen van bijzondere Geestesgaven, maar voor haar geen taak ziet weggelegd voor het blijvende, leidinggevende en gezagvolle onderricht van de gemeente.’
Een paar kanttekeningen hierbij:
• Wij vragen ons af waarop die duidelijkheid gebaseerd is. Waar wordt in het Nieuwe Testament een zo overzichtelijk onderscheid gemaakt tussen de blijvende ambten en de verdwijnende Geestesgaven? Wij vonden dit nergens zo terug.
• Vervolgens is het twijfelachtig of dit onderscheid — gesteld dat het gemaakt kan worden — iets oplost. Waarom zou een incidenteel optreden als profeet binnen de samenkomst wel mogen, en een blijvend niet? Als het incidenteel optreden als profeet door vrouwen in de samenkomsten is toegestaan, dan blijkt daaruit immers toch dat er geen sprake was van een principekwestie?
• Tenslotte is het zeer de vraag of — gesteld dus dat het onderscheid tussen verdwijnende gaven en blijvende ambten zich laat verdedigen — het profetische

|39|

spreken tot het tijdelijke en incidentele behoort. Er is vanuit de Bijbel veel voor te zeggen om het profetische spreken sterker met het ambtelijke te verbinden dan het rapport doet. In het Oude Testament vinden we de volgende gegevens: profeten werden van oudsher geroepen; evenals koningen en priesters konden zij gezalfd worden; zij werden door het volk ook als profeten erkend; er waren profetenscholen. Dat alles laat zien, dat de profetie niet een incidenteel, maar een structureel gegeven was in Israëls geschiedenis. Een structureel gegeven, waaraan vrouwen ook hun bijdrage leverden. Het feit dat vrouwen ‘profetes’ genoemd konden worden, geeft daarbij aan dat het om een door anderen erkende functie ging. Op het karakter van het profeteren moeten we ons ook niet verkijken. Profetie is niet alleen hetgeen beschreven wordt in Hand. 11: 27-28, 13: 1-4, 21: 4,11 en 1 Tim. 4: 14 — concrete aanwijzingen van Boven, die tot levensleiding zijn. Profetie is ook ‘de grote daden van God verkondigen’ (Hand. 2: 11). De profetische werkzaamheid, zoals 1 Kor. 14 daarover spreekt, vertoont qua functie op bepaalde punten overeenkomst met onze prediking. Het ‘woord van opwekking’ dat Paulus spreekt in Hand. 13: 15-41 zou heel goed een vorm van profetie genoemd kunnen worden, gelet op het feit, dat ook van de profetenwoorden in 1 Kor. 14 geldt, dat ze dienen tot lering en opwekking (14: 31). Als het gaat over het fundamentele belang van de profetie in de gemeente van Christus valt nog te wijzen op de brief aan de Efeziërs; Paulus gebruikt daar tot drie keer toe de tweeslag ‘apostelen en profeten’ (Ef. 2: 20, 3: 5 en 4: 11).
Kortom, als vrouwen profeteerden, en dat deden ze, dan deelden ze hoe dan ook in een fundamentele bediening, die voor de opbouw van de gemeente essentieel was.

4.5.3.2 Geen vrouwen die leidinggevend functioneerden

Uit het bovenstaande blijkt, dat het meerderheidsrapport van de CG deputaten de betekenis van het (profetische) functioneren van vrouwen in de eerste christengemeenten voor het vraagstuk van de vrouw in het ambt niet groot acht. Dit wordt bevestigd door de wijze waarop het rapport omgaat met andere Schriftgegevens, die op een bediening van vrouwen in het Nieuwe Testament wijzen (V&A, 69-72).

Over Priscilla (Hand. 18: 2,18,26; Rom. 16: 3; 1 Kor. 16: 19 en 2 Tim. 4: 19) schrijft het rapport: “Er valt nergens uit af te leiden dat de aanduiding ‘medewerker’ op een officieel erkende positie in de gemeente van Christus wijst. Wat betreft de nadere uitleg van het evangelie die Priscilla samen met Aquilla aan Apollos heeft gegeven, moet opgemerkt worden dat het daar niet gaat om een vorm van onderwijzen in het openbaar in een positie van gezag en leiderschap.”
Over Euodia en Syntyche (Fil. 4: 2,3): “... ‘medearbeider’ of ‘medewerker’ is een algemeen woord. Het gaat om meehelpen in de ruimste zin van het woord. ... De betekenis hiervan is zo breed dat het van vele activiteiten in de gemeente kan gelden.”
Over Junias/Junia (Rom. 16: 7): “Zelfs al zou Junia een vrouw geweest zijn, dan is daarmee nog niet bewezen dat zij een apostel was. Er is geen dwingende taalkundige reden om vers 7 anders op te vatten dan dat de genoemde personen bekend zijn en in aanzien staan in de kring van de apostelen.”
Over de dochters van Filippus (Hand. 21: 8-9): “De vraag is hoe dit profeteren gezien moet worden. Gaat het om een vorm van gezagvol onderwijs en verkondiging? ... Het is evenwel niet uit Handelingen 21 op te maken of deze vorm van profetie in de openbare samenkomst van de gemeente heeft plaatsgevonden of in een besloten groep. In Hand. 21 is het voorts nog opvallend, dat hoewel de dochters van Filippus het charisma van de profetie bezaten, de profetie over de aanstaande gevangenneming van Paulus niet door een van hen wordt gegeven, maar door een andere profeet die bij Filippus op bezoek was. En deze profeet, Agabus, is een man.”

|40|

Over Febe (Rom. 16: 1,2): “Het is niet met zekerheid vast te stellen in welke betekenis Paulus hier het woord ‘diakonos’ gebruikt...”

Opnieuw enkele kanttekeningen:
• Ook nu maakt het rapport onderscheid tussen ‘in het openbaar' en 'in de besloten groep’. Het toont niet aan, dat dit onderscheid ten tijde van het Nieuwe Testament bestond en het verantwoordt niet waarom dit onderscheid relevant zou zijn voor de hele bezinning. Mocht het onderscheid al relevant zijn, dan toont het naar onze mening alleen maar aan, dat het verbod op onderricht door vrouwen aan mannen geen principekwestie was — anders zou het immers ook voor de besloten groep hebben gegolden — maar een kwestie van wijsheid en mores.
• Ook nu maakt het rapport onderscheid tussen ‘gezagvol onderwijs’ en — ja, wat moet er nu eigenlijk komen ... ‘vrijblijvend onderwijs’?
• Bepaald suggestief is de wijze waarop Agabus ter sprake komt. Wat wil het rapport zeggen? Dat het eigenlijke werk door Agabus verricht wordt? Of dat het profetische spreken tot Paulus door een man verricht wordt?

Overzien we datgene wat in het rapport gezegd wordt over het (profetische) functioneren van vrouwen in de Bijbel, dan valt ons op hoe eenzijdig de exegetische keuzes gemaakt zijn. Er worden allerlei onderscheidingen in het leven geroepen (blijvend en tijdelijk, publiek en besloten, officieel en niet-officieel) om de spanning weg te nemen die er tussen de verschillende Schriftgegevens lijkt te bestaan. Hoewel niemand die alle bijbelse gegevens geheel sporend wil krijgen eraan ontkomt om bepaalde ‘hulplijntjes’ te gaan trekken, menen we dat de wijze waarop het meerderheidsrapport dat gedaan heeft niet verdedigbaar is.

4.5.4 Conclusie

Al met al lijkt het gegeven, dat ook vrouwen profeteerden en in de gemeente van Christus functioneerden overeenkomstig de gaven die de Heilige Geest gaf, een verdedigbaar argument te zijn om vrouwen te betrekken bij de bediening van het Woord en het geven van geestelijke leiding aan de gemeente van Christus.

 

4.6 De ‘hoofd-lijn’: de plaats van de vrouw in de gemeente volgens de ‘zwijgteksten’

In paragraaf 4.2 gaven we een kort overzicht van de argumenten die aangevoerd worden door de tegenstanders van de vrouw in het ambt. De lijn die zij vanuit Gen. 1-3 menen te kunnen trekken naar de ‘zwijgteksten’ in het Nieuwe Testament bleek daarin een belangrijke rol te spelen.
Ook nu willen we, net als bij de bespreking van de ‘gaven-lijn’ in de vorige paragraaf, na een uiteenzetting van deze gedachtegang, de critici ervan aan het woord laten, waarna we weer afsluiten met de indruk die wij aan de bezinning overhouden.

4.6.1 Argumenten vóór

De zogeheten zwijgteksten zijn 1 Kor. 14: 34-35 en 1 Tim. 2: 11-15.
In 1 Kor. 14: 34-35 staat: “Zoals in alle gemeenten der heiligen moeten de vrouwen in de gemeenten zwijgen; want het is haar niet vergund te spreken, maar zij moeten ondergeschikt blijven, zoals ook de wet zegt. En als zij iets willen te weten komen, moeten zij thuis haar mannen om opheldering vragen; want het staat lelijk voor een vrouw om te spreken in de gemeente.”
In 1 Tim. 2: 11-15 lezen we: “Een vrouw moet zich rustig, in alle onderdanigheid, laten onderrichten, maar ik sta niet toe, dat een vrouw onderricht geeft of gezag over de man

|41|

heeft; zij moet zich rustig houden. Want eerst is Adam geformeerd, en daarna Eva. En Adam heeft zich niet laten verleiden, maar de vrouw is door de verleiding in overtreding gevallen; doch zij zal behouden worden, kinderen ter wereld brengende, indien zij blijft in geloof, liefde en heiliging, met ingetogenheid.
Binnen de gedachtegang van tegenstanders van de vrouw in het ambt vervullen deze verzen een sleutelrol.
Dat geldt ook voor 1 Kor. 11: 2-16, hoewel dat geen zwijgtekst is in de strikte zin van het woord.44

De uitleg is in grote lijnen als volgt.45 Deze bijbelgedeelten behandelen de positie die vrouwen in de gemeente van Christus hebben in te nemen. Die blijkt er één van ondergeschiktheid te zijn. Vrouwen hebben mannen als hoofd te eren en dienen houding en kleding hierop af te stemmen. Paulus beroept zich hiervoor met apostolisch gezag op Gen. 1-3. Daaruit blijkt dat er een in de schepping verankerde en dus tot het wezen van het man- en vrouw-zijn behorende ongelijkheid bestaat tussen man en vrouw, die gevolgen dient te hebben voor de positie waarin zij ten opzichte van elkaar staan en de taak die beiden in huwelijk en kerk is toebedeeld.

4.6.2 Een eerste indruk

De eerste indruk die wij als commissie van deze gedachtegang hebben is, dat die een sterke en verdedigbare indruk maakt.
• Het gaat in deze verzen om de gang van zaken in de samenkomsten van de gemeente.
• De door Paulus gebruikte termen zijn algemeen: 1 Kor. 11: 2-16 spreekt over 'iedere man' (vers 3 en 4) en ‘iedere vrouw’ (vers 5), 1 Kor. 14: 34 over vrouwen in het algemeen, evenals 1 Tim. 2: 11.
• In zijn verantwoording grijpt Paulus expliciet terug op Gen. 1-3. In 1 Kor. 11: 7-9 klinken o.a. Gen. 1 en 2 door. In 1 Kor. 14: 34 lijkt hij naar het Oude Testament46 te verwijzen, en in 1 Tim. 2: 13-14 beroept hij zich op zowel Gen. 2 als 3.

4.6.3 Argumenten tégen

Toch zijn er ook tegen deze gedachtegang nogal wat bezwaren ingebracht. Zo menen velen dat de hierboven genoemde teksten niet leren dat er een in de schepping verankerde algemene ongelijkheid in positie tussen man en vrouw bestaat, en dat zij daarom ook niet in stelling gebracht mogen worden gebracht tegen de vrouw in het ambt. De — ook in 4.2 al genoemde — argumenten daarvoor luiden:
• Het doel van Paulus’ voorschriften is, dat er door de gemeente van Christus geen aanstoot wordt gegeven, opdat de bediening van het evangelie geen schade lijdt.
• Paulus’ voorschriften beogen uitsluitend dat gehuwde vrouwen binnen de gemeentelijke samenkomsten hun eigen man met het respect blijven bejegenen dat hem krachtens zijn hoofd-zijn toekomt.


44 In een ander verband zullen we nog uitvoerig op 1 Kor. 11 terugkomen, zie hoofdstuk 7.2.
45 Zie SR91, 66vv. Meerderheidsrapport CG Deputaten, V&A, 73-81, 88-95. Zie ook Boer, C. den, Man en vrouw, 97-128.
46 In het licht van Paulus’ gebruik van het woord wet in 1 Kor. 9: 8-9; 9: 19vv; 14: 21 en 15: 56 is het aannemelijk om te denken aan een beroep op het Oude Testament. Zie B.2.4.

|42|

• Niet alle spreken wordt de (getrouwde) vrouw verboden, maar uitsluitend dat spreken, waardoor een vrouw zich hetzij boven haar eigen man, hetzij boven andere mannen verheft.
Ook nu willen we de voors en tegens van deze argumenten tegen elkaar afwegen, vanuit de vraagstelling of ze als exegetisch weerwerk verdedigbaar, of zelfs overtuigend te noemen zijn.

Er is echter één — niet onbelangrijk — geschilpunt, dat we hier met opzet niet uitgebreid bespreken. Dat is de betekenis van het woord ‘hoofd’ (Grieks: kephalè). De precieze betekenis is — zoals nog zal blijken in hoofdstuk 7 — niet van invloed op het standpunt dat we in dit rapport zullen innemen. Daarom vinden we een weergave en toetsing van de omvangrijke discussie daarover, hier niet functioneel. Omdat echter in een rapport als dit informatie over de ontwikkelingen in de opvattingen over kephalè niet geheel ontbreken mag, wijden we daaraan de onderstaande beknopte excurs.

De betekenis van kephalè, 'hoofd'
SR91 (52-64) geeft een uitvoerig en nog altijd waardevol overzicht van twee tegenover elkaar staande uitlegposities: hoofd als gezagsdrager en hoofd als bron. Ook in de periode na het Studierapport zijn deze beide posities met verve verdedigd.47SR91 zelf echter trekt op verschillende plaatsen in twijfel of er wel gekozen moet worden tussen deze twee posities. Bij de bespreking van Kol. 2: 10 (“... die het hoofd is van alle overheid en macht”) schrijft het rapport (p. 56): “Men zou, wijzend op vers 9 en 10a, kunnen denken aan Christus als de bron van alle leven en kracht van iedere gezagsdrager. In het licht van vers 8 en vers 15 valt echter ook veel te zeggen voor de betekenis van ‘heerser’. Maar ook als voor de betekenis ‘bron’ wordt gekozen, is het element van gezag niet afwezig vanwege de relatie tot ‘alle overheid en macht’. Opnieuw kan evenwel worden gevraagd of er zo gekozen moet worden. ‘Hoofd van alle overheid en macht’ kan ook wijzen op de hoge positie van Christus als zodanig. Noch het element van gezag, noch dat van bron staat dan op de voorgrond. Dat daarmee een element van gezag verbonden is, ligt voor de hand, vooral gezien de toevoeging ‘van alle overheid en macht’. De nadruk ligt dan echter op de hoge positie van Christus als zodanig. Hij is hoger dan alle overheid en macht.” Over 1 Kor. 11 schrijft het rapport: “Ook bij 1 Korinthe 11 kunnen we de vraag stellen of we de juiste betekenis op het spoor komen door uit te gaan van de keuze tussen ‘hoofd’ als ‘gezagsdrager’ en ‘hoofd’ als ‘bron’. (..) Misschien zou vers 3 als volgt omschreven kunnen worden: voor iedere man komt Christus op de eerste plaats, voor de vrouw komt de man op de eerste plaats, voor Christus komt God op de eerste plaats.”48
In de wetenschappelijke bezinning op ‘hoofd’ hebben ook anderen de laatste jaren afstand genomen van een beperking van de keuzemogelijkheden tot ‘gezagsdrager’ of ‘bron’. Recent heeft Andrew Perriman betoogd dat ‘hoofd’ in principe niets anders betekent dan ‘eerste’, ‘prominent’, ‘voorste’, ‘bovenste’, ‘op de voorgrond tredend’.49 Het woord


47 Een gezaghebbende vertegenwoordiger van de opvatting ‘hoofd = gezagsdrager’, is W. Grudem. Zie onder andere Grudem, W., The Meaning of Kephalè (“Head”): A response to Recent Studies, in Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism, ed. J. Piper and W. Grudem, Wheaton, Illinois 1991, 425-468. Het CG meerderheidsrapport sluit zich bij deze visie aan (V&A, 87). Een representatieve verdediger van de opvatting ‘hoofd = bron’ is C.C. Kroeger. Zie onder andere Kroeger, C.C., Head, in Dictionary of Paul and his Letters, A Companion of Contemporary Biblical Scholarship, Downers Grove, Illinois; Lei oester, England 1993, 375-377.
48SR91, 63. Het rapport voegt hieraan de volgende boeiende zin toe: “Bij een dergelijke omschrijving, zoals trouwens ook bij andere opvattingen, is onmiddellijk duidelijk, dat dit “op de eerste plaats” slechts betrekkelijk is. Als hoofd van de gemeente is Christus ook hoofd van de vrouw, rechtstreeks en niet via de man.”
49 Zie Speaking of Woman. Interpreting Paul, Leicester 1998, 13-60. “The basic sense, applicable in all the passages considered, appears rather to be that which is first, foremost, prominent, pre-eminent.” (20). En: “In the tumult of lexicological battle the simplest, most obvious, most natural, most elegant metaphorical sense — one which in effect underlies both these misinterpretations — has been largely overlooked: that which is most prominent, foremost, uppermost, pre-eminent.” (32). Het betoog van ➝

|43|

kephalè duidt de positie aan die iets of iemand heeft te midden van anderen. Deze positie sluit niet uit dat het ‘hoofd’ gezag draagt. Op zich echter is de notie van gezag niet met het gebruik van het woord ‘hoofd’ gegeven.50
Tot zover een beknopt overzicht van de posities die momenteel worden ingenomen. Het laatste woord in deze discussie zal nog wel niet gesproken zijn. Aangezien, zoals gezegd, de keuzes die wij in dit rapport maken en de voorstellen die we doen niet afhankelijk zijn van de precieze interpretatie van ‘hoofd’, menen we het hierbij te kunnen laten.

4.6.3.1 “.. want het staat lelijk..”

Binnen de argumentatie van tegenstanders van de vrouw in het ambt neemt het beroep dat Paulus op de schepping doet een heel prominente plaats in. Dat lijkt voor de hand te liggen. Heeft ‘de schepping’ niet een dusdanig natuurlijk primaat, dat de andere teksten zich daaromheen dienen te scharen en daaraan dienstbaar moeten worden gemaakt? Zegt ook de kerkenraad van Zalk en Veecaten niet terecht, dat Paulus’ voorschriften de cultuur overstijgen, doordat hij ze baseert op de nog ongecultiveerde schepping? (zie A.4, 131). Toch brengen velen hiertegen bezwaren in.51
Met name wordt erop gewezen, dat Paulus in zijn pleidooi in 1 Kor. 11 voor het bedekken van het hoofd door de vrouw weliswaar teruggaat tot de schepping (vers 7-9), maar dat daarnaast andere argumenten een minstens zo belangrijke rol spelen:
• In 1 Kor. 11 komt tot vier keer toe het woord ‘schande’ voor; in vers 4-6 met betrekking tot het blootshoofds dan wel met gedekten hoofde bidden en profeteren, en in vers 14 met betrekking tot het dragen van lang haar.52
• Verder stelt Paulus ook (vs. 10): “Daarom moet een vrouw een macht op het hoofd hebben, vanwege de engelen.”
• Dan schrijft hij (vs. 13): “Oordeelt zelf: is het voegzaam dat een vrouw met ongedekte hoofde tot God bidt?”. En (vs 14): “Leert de natuur zelf u niet...?
Ook elders vinden we een vergelijkbare argumentatie:
• Zo onderbouwt Paulus in 1 Kor. 14: 34-35 zijn standpunt niet alleen door te wijzen op de wet, maar hij zegt ook: “Want het staat lelijk voor een vrouw te spreken in de gemeente.”
• In het verlengde hiervan ligt, dat Paulus in 1 Tim. 2: 11-12 twee maal het woord ‘rustig’ gebruikt. Uit de nadruk die Paulus daarop legt wordt opgemaakt, dat hierin zijn motief doorklinkt. Hij wil voorkomen dat de gemeente door het gedrag van vrouwen in opspraak komt.53
Tenslotte is het, volgens hen die in deze lijn denken, opmerkelijk dat Paulus in 1 Tim. 2 zich niet alleen beroept op de volgorde waarin Adam en Eva geschapen werden, maar ook op de volgorde waarin zij in zonde vielen: “Adam heeft zich niet laten verleiden,


➝ Pernman wordt door Anthony C. Thiselton overtuigend genoemd. Zie Thiselton, Anthony C, The First Epistle to the Corinthians (New International Greek Testament Commentary), Grand Rapids/Cambridge/ Carlisle, 2000, 812. Ook Thiselton (812-822) biedt een waardevol overzicht van de discussie zoals die tot op heden gevoerd is.
50 Citaat: “To be ‘head’ of a group simply means to occupy the position at the top or front. While the sort of prominence signified by ‘head’ will in many instances entail authority and leadership, it is a mistake to include this as a part of the common denotation of the term”. Zie Perriman, Andrew, Speaking, 31.
51 Representatief is het betoog van J.M. Aarnoudse. Zie ‘Vlees ...’, in het bijzonder 46vv.
52 Zie onder andere Jong, H. de, Paulus’ gebruik van Genesis 1-3 inzake de man-vrouw-verhouding, in Begeleidend schrijven. 25 jaar Theologische StudieBegeleiding, Amsterdam 1994, 69 en 73. Hij meent, dat in de notie van de schande het eigenlijke argument voor de dag komt: ‘dat wat aanvoelenderwijs voor gepast of niet gepast gehouden wordt’, 73.
53 Zo Jong, H. de, Paulus’ gebruik, 81, met een verwijzing naar 1 Tim. 2: 1 en 1 Tess. 4: 10b-12. Idem Aarnoudse, J.M., ‘Vlees ...’, 50.

|44|

maar de vrouw is door de verleiding in overtreding gevallen.” Ook in dit geheel eigensoortige argument hoort men doorklinken wat Paulus beweegt om de vrouwen het onderricht te verbieden. In 1 Timoteüs zijn namelijk verschillende aanwijzingen te vinden, dat in het bijzonder vrouwen verleidbaar waren voor de boodschap van dwaalleraren.54

Voorstanders van de vrouw in het ambt merken naar aanleiding van deze argumentenreeks van Paulus op, dat in de hedendaagse bezinning door tegenstanders alle nadruk gelegd wordt op slechts één argument, te weten de scheppingsorde, hoewel dat bij Paulus één van de argumenten naast vele andere is. Het zicht op de bedoeling van Paulus’ vermaan gaat hierdoor verloren, zo stelt men. Paulus’ doel is, dat er geen aanstoot wordt gegeven, opdat de bediening van het evangelie geen schade lijdt.

Toetsing
Als we het voorgaande overzien, kan vastgesteld worden, dat in 1 Kor. 11 en 1 Tim. 2 het beroep van Paulus op Gen. 1-3 één van de pijlen op zijn boog is, maar dat dit argument blijkbaar niet allesbeslissend is. Uit de wijze waarop hij zijn argumenten presenteert valt niet op te maken dat het zwaartepunt daarvan ligt bij het beroep op Gen. 1-3.
Natuurlijk vraagt dit vervolgens om een verklaring. Immers als het beroep op de schepping beslissend en doorslaggevend zou zijn — zoals door sommigen wordt gesteld — wat kan Paulus er dan toe bewogen hebben, om ook zo nadrukkelijk andere argumenten in stelling te brengen? De gedachte dat de voorschriften van Paulus in deze Schriftgedeelten minstens door de context gekleurd zijn en daardoor mogelijk zelfs beslissend bepaald, lijkt ons dan ook zeker verdedigbaar.
We zouden het zo kunnen stellen: Verzet Paulus zich in 1 Kor. 11 tegen het met onbedekt hoofd profeteren, omdat dat een aantasting is van de scheppingsorde, of brengt hij de scheppingsorde ter sprake, om te voorkomen dat vrouwen met onbedekt hoofd bidden en profeteren? Anders gezegd: is het handhaven van de scheppingsorde Paulus’ doel, of is het beroep op de scheppingsorde middel tot het bereiken van een ander doel, te weten te voorkomen, dat vrouwen door met onbedekt hoofd te profeteren hun hoofd en zichzelf en de gemeente van Christus, dus Christus zelf, schande en schade aandoen? Voor dit laatste pleit, dat Paulus juist in de brief aan de Korinthiërs zeer contextgevoelig bezig is.

We stuiten hier op wat wel genoemd wordt het ‘missionaire motief’ in de apostolische voorschriften van Paulus. Hierover het volgende:
In 1 Kor. 9: 19-23 (zie ook 10: 32-33) maakt Paulus duidelijk hoezeer hij én Gods eer zoekt én bereid is zich aan te passen bij de mensen met wie hij in de diverse concrete situaties te maken heeft: de Joden is hij een Jood geworden, de Grieken een Griek. En telkens klinkt het refrein: om mensen te winnen. Zoals hij het zelf samenvat, in vers 22b: “voor allen ben ik alles geweest, om in elk geval enigen te redden.”
Ook in de kwestie van het spreken in tongen en het profeteren ontleent Paulus één van zijn argumenten aan het missionaire karakter van de gemeente. In 1 Kor. 14 heeft hij eerst de opbouw van de gemeente genoemd als reden om liever te profeteren dan in tongen te spreken (althans in de gemeentelijke samenkomsten), en vervolgens voegt hij daar in vers 23-25 nog het missionaire motief aan toe: het profeteren is niet alleen binnen-gemeentelijk van groter belang dan het spreken in tongen, maar ook als het gaat om het bereiken van hen die (nog) niet geloven.


54 Aarnoudse, J.M., ‘Vlees ...’ 51vv.

|45|

Ook in Rom. 14 speelt dit motief een belangrijke rol. Om een typerend woord te noemen: in Rom. 14: 20a zegt de apostel: “Breek niet ter wille van spijs het werk Gods af.” Voor Paulus is er kennelijk een rangorde: ‘het werk Gods’ gaat voor alles. Dat betekent niet dat spijs onbelangrijk is, maar wel dat het geen absolute waarde heeft; het heeft waarde als en in zoverre het dienstbaar is aan ‘het werk Gods’. Het kleinere belang is ondergeschikt aan het grotere. Wat bedoelt Paulus hier met het werk van God? Nu, dat is dat Christus over doden en over levenden heerschappij zal voeren (vers 9), dat mensen voor wie Christus gestorven is, niet ten verderve zullen gaan (vers 15) — het is, in drie woorden samengevat: rechtvaardigheid, vrede en blijdschap, door de heilige Geest (vers 17). Ook in 1 Tim. 2 komen we dit missionaire motief tegen. Als reden voor de in dit hoofdstuk gegeven voorschriften wordt in vers 3-7 genoemd dat God wil dat alle mensen behouden worden, en dat Paulus als verkondiger en apostel van dit Evangelie de wereld in is gezonden: “daarvan wordt getuigd te juister tijd”. De bepalingen in vers 8-15 zijn — getuige ook de woorden die de overgang markeren van vers 1-7 naar deze verzen 8-15: “Ik wil dan...”te verstaan als verbijzonderingen van wat in vers 2 genoemd wordt: “een stil en rustig leven () in alle godsvrucht en waardigheid.” En zo verbaast het dan ook niet om in vers 9 te lezen dat vrouwen zich ‘zedig en ingetogen’ moeten kleden, en in vers 10 een beroep te vinden op datgene wat ‘betaamt’. Ook hier geldt: de invulling van wat ‘zedig en ingetogen’ is, en van datgene wat ‘betaamt’, wordt bepaald door de concrete wereld en tijd waarin de gemeente van Christus leeft. Doorslaggevend voor Paulus is dat zulke dingen nooit in de weg mogen staan aan het leren kennen van Christus als Verlosser.

We constateren dat Paulus steeds bereid is alles dienstbaar te maken aan de verkondiging van het Evangelie van Christus. Zo kan de apostel zelfs zeggen dat Christus hem niet gezonden heeft om te dopen, maar: “om het Evangelie te verkondigen” (1 Kor. 1: 17); een Evangelie dat in één zin is samen te vatten: “Jezus Christus en die gekruisigd” (1 Kor. 2: 2). Het is dit Evangelie, en de doorwerking daarvan in de wereld en in mensenlevens, waaraan Paulus de richting ontleent die hij wijst in zeer concrete situaties die zich in de gemeente voordoen. Vanuit dit centrum wordt de weg zichtbaar en begaanbaar. Zo zien we dit missionaire argument een rol spelen. Telkens blijkt het voor Paulus een belangrijke overweging te zijn als het gaat om de vraag hoe de christelijke gemeente zich dient op te stellen in de wereld. In die zin kan gezegd worden dat de wereld een stevig woordje meespreekt in de kerk.

Evaluatie
Het moge duidelijk zijn, dat wij onder de indruk zijn van de kracht van deze argumentatie tegen de overheersende plaats die aan het beroep op de schepping wordt toegekend. Alleen, wanneer is een bepaalde argumentatie zo dwingend en overtuigend dat daaraan als het ware een canonieke status verleend mag worden? Als we vanuit deze vraagstelling de bovenstaande argumentatie benaderen, dan zouden we die zeker ‘goed verdedigbaar’ willen noemen, maar niet ‘gezaghebbend’. Degenen die tegen de vrouw in het ambt zijn, kunnen immers nog altijd — en met enig recht — een ander gedachtespoor blijven volgen. Om twee dingen te noemen:
• Laat het zo zijn, dat de scheppingsorde voor Paulus meer middel is dan doel, dan kunnen we nog niet om het simpele gegeven heen, dat Paulus zich erop beroept. Dat feit alleen al veronderstelt het bestaan van een dergelijke orde en dat impliceert, dat we daarmee bij de inrichting van het (gemeentelijke) leven rekening hebben te houden.
• Ook zou gesteld kunnen worden dat Paulus in 1 Kor. 11 uit didactische overwegingen meerdere sporen bewandelt. Zijn dóél is het handhaven van de scheppingsorde in de gemeente van Christus. Zijn uitgangspunt is immers volstrekt helder: “Ik wil echter, dat gij dit weet: het hoofd van iedere man is Christus, het hoofd der vrouw is de man, en het hoofd van Christus is God” (1 Kor. 11: 3). Maar om dat doel te bereiken voegt hij andere, voor de gemeente mogelijk meer grijpbare, bevattelijke argumenten toe; zo wil hij door middel van een optelsom aan

|46|

argumenten zijn lezers overtuigen van de noodzaak zich aan de scheppingsorde te houden.

Samenvattend menen we te kunnen stellen dat de argumenten die worden ingebracht tegen de dominantie van het scheppingsorde-motief in 1 Kor. 11 goed verdedigbaar zijn. Zij zijn echter niet dusdanig dwingend, dat op basis daarvan uitgesloten kan worden dat Paulus’ hoofdmotief in deze verzen het handhaven van ‘de scheppingsorde’ voor man en vrouw is.

4.6.3.2 Vrouwen, weest úw man onderdanig

Een volgend argument dat door sommige voorstanders van de vrouw in het ambt wordt gebruikt betreft de reikwijdte van de voorschriften van Paulus. Terwijl tegenstanders menen dat het in de betreffende teksten gaat over de verhouding tussen man en vrouw in het algemeen, verdedigen zij de opvatting dat het Paulus er uitsluitend om gaat de getrouwde vrouw een gepaste houding ten opzichte van haar eigen man voor te houden.56 In de gemeentelijke samenkomsten mag de vrouw op geen enkele wijze de indruk wekken boven haar man te staan. Paulus zou deze maatregel hebben voorgeschreven om de huwelijkse verhoudingen in bescherming te nemen. Een toepassing van deze teksten op de kwestie van de vrouw in het ambt wordt door deze uitleg uitgesloten.57

Argumenten vóór inperking van de reikwijdte
1. Een eerste argument dat in dit verband naar voren wordt gebracht, is de parallel met Ef. 5: 22-33. Algemeen betogen degenen die deze opvatting voorstaan, dat 1 Kor. 11: 2-16 uitgelegd moet worden vanuit Ef. 5: 22-33. Daar zegt Paulus (vers 22-23): “Vrouwen, weest aan uw man onderdanig als aan de Here, want de man is het hoofd van zijn vrouw, evenals Christus het hoofd is van zijn gemeente.” De Statenvertaling vertaalt nog preciezer met: “Vrouwen, weest aan uwe eigene mannen onderdanig, gelijk aan den Heere.” Niemand bestrijdt dat het in deze verzen om de onderdanigheid van de vrouw aan haar eigen man gaat. Tevens staat vast dat de man hier het hoofd genoemd wordt van zijn eigen vrouw. Schrift met Schrift vergelijkende wordt hieruit geconcludeerd, dat het ook in 1 Kor. 11: 3 gaat


55 In het bovenstaande is over de betekenis van de schepping voor de verhouding tussen man en vrouw vanuit slechts één gezichtspunt gesproken. Namelijk, of op exegetische gronden staande gehouden kan worden dat Paulus’ beroep op de schepping geen overheersende rol in zijn argumentatie speelt. In hoofdstuk 6 komen we op de betekenis van de orde in de schepping nog uitvoerig terug. We gaan dan in op de vraag die nu is blijven liggen, namelijk in welke zin de schepping normatief genoemd mag worden.
56 Bredere informatie hierover is te vinden in SR91, 64-68.
57 Deze opvatting vindt in Nederland al geruime tijd zijn pleitbezorgers. N.J. Hommes verwijst in zijn nog altijd lezenswaardige boek De vrouw in de kerk. Nieuw-testamentische perspectieven, Franeker 1951, 25 vv. naar een artikel van J. de Zwaan uit 1947, waarin dit standpunt verdedigd wordt. Hommes zelf zit ook op deze lijn. In onze kring heeft D. Holwerda een pleidooi voor deze opvatting gevoerd. Zie De betekenis van ‘authenteoo’, in De Schrift opent een vergezicht, Kampen 1998, 405-409, met name 408; Idem, Discussie-nota, 582vv; Idem, Antwoord aan Ds. G. Janssen, 590. Deze opvatting is ook de hoeksteen van de lijvige studie van George en Dora Winston, Vrouwen, een boek dat ons in een reactie vanuit de kerken ter lezing is aanbevolen. Hun stelling is, dat het huwelijk de enige gezagskring is waarin de gezagsverhouding tussen mannen en vrouwen door het geslacht wordt bepaald. Zij verdedigen omstandig, dat in andere gezagskringen, bijvoorbeeld die van de kerk, vrouwen krachtens hun functie gezag mogen hebben over mannen (inclusief hun echtgenoot). Volgens hen hebben de beperkingen, die aan vrouwen binnen de gemeente worden opgelegd, altijd met het schenden van de in de schepping gefundeerde gezagsrelatie tussen de getrouwde man en vrouw te maken.

|47|

over de verhouding tussen de getrouwde man en vrouw. Hieraan wordt toegevoegd, dat uit niets in de Bijbel valt op te maken, dat er zoiets bestaat als een algemeen hoofd-zijn van het mannelijke geslacht over het vrouwelijke geslacht. Tevens wordt hieraan toegevoegd, dat dit tot ongerijmdheden zou kunnen leiden.58
2. Een tweede argument dat naar voren wordt gebracht, is dat Paulus in deze hoofdstukken teruggrijpt op Gen. 2 en 3. En aangezien daarin slechts gesproken wordt over de relatie tussen man en vrouw in het huwelijk, kan het niet anders, of Paulus heeft in 1 Kor. 11 en 14 en in 1 Tim. 2 de relatie tussen echtparen op het oog.
3. Vervolgens zijn er argumenten die uit de teksten zelf worden aangedragen, om aan te tonen dat het hier uitsluitend om de huwelijkse verhouding zou gaan. Hier zijn met name twee argumenten van belang:
a. grammatica en woordgebruik: ondanks het ontbreken van het bepaalde lidwoord is het — gelet op het Griekse taaleigen — heel wel denkbaar, dat Paulus doelt op mannen en vrouwen die in een specifieke relatie tot elkaar staan;
b. specifieke tekstonderdelen: uit 1 Kor. 14: 35 en 1 Tim. 2: 15 valt af te leiden dat het voorschrift de gehuwde vrouwen betreft.

Toetsing
Om de genoemde argumenten te toetsen bespreken we ze punt voor punt.
1. Het eerste argument, het beroep op Ef. 5:22-33, is begrijpelijk.59 Hier wordt een doorzichtige Schriftplaats (Ef. 5) gebruikt voor de uitleg van een — in de ogen van sommigen — minder doorzichtige plaats (1 Kor. 11). Toch valt er tegen dit beroep op Ef. 5: 22-33 bezwaar aan te tekenen. In Ef. 5 en 6 hebben we te maken met een zogenaamde huistafel, een systematische behandeling van de diverse relaties waarin een mens in het alledaagse leven staat. Het huwelijk maakt hiervan deel uit. In 1 Kor. 11 liggen — net als in 1 Tim. 2 — voorschriften betreffende de gemeentelijke samenkomsten voor ons. We hebben dus niet met een zuivere parallel te maken. Daar komt bij, dat Paulus in Ef. 5: 22-33 evident over de gehuwde man en vrouw spreekt. In 1 Kor. 11 en 1 Tim. 2 is dat niet evident (zie hieronder). Een andere gedachtegang is daarom evenzeer verdedigbaar, namelijk, dat vrouwen in de gemeentelijke samenkomsten een bescheiden plaats hebben in te nemen, omdat aan het ‘mannelijk geslacht’ een hoofdrol is toebedeeld, zonder dat dit vervolgens impliceert, dat iedere vrouw aan iedere man onderdanig heeft te zijn als ware hij haar eigen man.

Een argument hiervoor zou men kunnen vinden in 1 Kor. 14: 34-35. Men zou in deze tekst de volgende gelaagdheid kunnen zien: in vers 34 wordt van vrouwen verwacht, dat zij in de openbare samenkomsten in het geheel niet op de voorgrond treden, omdat zij onderdanig hebben te zijn. Dat betekent niet, dat een vrouw zich met haar vragen tot iedere man kan wenden; heeft zij vragen, dan dient zij zich tot haar hoofd, ofwel haar eigen man, te wenden (vers 35).


58 Hoewel dit strikt genomen geen exegetisch argument is, maar een bijbels-theologisch argument, menen we het hier toch te moeten vermelden, vanwege de rol die het speelt. Men zie Rapport ‘Utrecht’, 9-10; Hommes, J.N., De vrouw, 88vv; Holwerda, D., Antwoord, 590; Winston, George en Dora, Vrouwen, 105.
59 We merken op dat dit argument (hetzelfde geldt trouwens ook voor het tweede) vanaf de zijlijn het primaire exegetische veld wordt binnengebracht. Zo wordt de lezing van 1 Kor. 11: 2-16 sterk beïnvloed door gegevens die van buiten het te lezen Schriftgedeelte zelf komen. Het goed recht om dergelijke argumenten mee te laten wegen willen we niet ontkennen, maar de eerste vraag dient te zijn of binnen het gelezen gedeelte zelf beslissende argumenten voor of tegen deze uitleg te vinden zijn. In die zin vormen de onder punt 3 genoemde argumenten pas echt de proef op de som.

|48|

2. Voor wat betreft het tweede argument, het beroep op Gen. 1-3, willen we herinneren aan de eerder (4.3.2.3 en 4.3.3.4) gemaakte opmerking, dat het niet wenselijk is om het uitgangspunt voor de exegese van de nieuwtestamentische passages te nemen in de exegese van deze oudtestamentische passage en omgekeerd.
3. Daarmee komen we bij de hierboven als laatste genoemde argumenten; namelijk die welke aan de teksten zelf ontleend worden: het taalgebruik en de exegese van specifieke tekstonderdelen.

a. grammatica en woordgebruik
Verschillende exegeten menen dat het heel goed mogelijk is dat Paulus — ondanks de algemeen ogende terminologie — van meet aan de getrouwde man en vrouw op het oog heeft gehad.

D. Holwerda meent, dat degenen die een bepaald lidwoord vóór ‘man’ of ‘vrouw’ nodig achten wanneer echtgenoten bedoeld zijn, uitgaan van een ‘logicistische benadering van het probleem van het gebruik van het artikel in het Grieks.’ Hij wijst er op, dat wanneer twee op elkaar betrokken personen in één adem genoemd worden, het lidwoord meermalen wegblijft. Zie bijv. Mc. 10: 2; Luc. 12: 53; 1 Kor. 7: 10-11.60 Met name George en Dora Winston verdedigen op grond van Paulus’ woordgebruik uitvoerig, dat het in alle gevallen hoogstwaarschijnlijk is, dat het om gehuwden gaat. Op het bezwaar dat de gangbare betekenis van anèr en gunè gewoon ‘man’ en ‘vrouw’ is, reageren zij bij de bespreking van 1 Kor. 11 als volgt: “Daarop is ons antwoord dat dit bepaald niet de betekenis is waarin deze woorden doorgaans door Paulus worden gebruikt. Buiten deze tekst komt anèr 45 keer voor in de brieven van Paulus. In ongeveer driekwart van de gevallen is de vertaling ‘man’ in de zin van ‘echtgenoot’. En gunè komt buiten deze tekst 48 keer voor in de brieven van Paulus. In ongeveer driekwart van de gevallen is de vertaling ‘vrouw’ in de zin van ‘echtgenote’.”61 Bij de bespreking van 1 Tim. 2: 9-15 schrijven ze: “We wezen er al op dat de woorden anèr en gunè bij Paulus in driekwart van de gevallen ‘getrouwde man’ en ‘getrouwde vrouw’ betekenen. Deze betekenis ligt nog meer voor de hand in teksten waar ze naast elkaar in dezelfde context worden gebruikt, zoals 1 Kor. 11: 2-16, 14: 34-35 en 1 Tim. 2: 11-15. Het komt in de brieven van Paulus maar zelden voor dat deze twee woorden, wanneer ze samen worden gebruikt, niet op een echtpaar duiden.”62

Inderdaad kunnen de woorden anèr en gunè — afhankelijk van de context waarin ze voorkomen — met ‘echtgenoot’ of ‘echtgenote’ vertaald worden. Wordt over gehuwden in één adem gesproken, dan kan het bepaald lidwoord of het bezittelijk voornaamwoord ontbreken (zie de door D. Holwerda aangehaalde voorbeelden), zij het dat dit geen regel is (zie bijvoorbeeld 1 Kor. 7 en Ef. 5: 22-33).
Toch kunnen we niet meegaan met de gedachte dat de woorden anèr en gunè op zich ‘echtgenoot’ of ‘echtgenote’ kunnen betekenen, zoals George en Dora Winston stellen. Deze bewering moet zelfs onjuist genoemd worden. Daar waar in het Nieuwe Testament gesproken wordt van mannen en vrouwen, gebeurt dat meestal om het geslacht aan te duiden. Als getrouwde mannen of vrouwen worden bedoeld, maken nadere bepalingen dat wel duidelijk.63


60 Holwerda, D., Antwoord, 590.
61 Winston, George en Dora, Vrouwen, 108.
62 Winston, George en Dora, Vrouwen, 120.
63 Men kan dat nagaan aan de hand van een Griekse concordantie van het Nieuwe Testament. Een voorbeeld: 1 Kor. 7 (16 x ‘man’, 22 x ‘vrouw’) begint als volgt (vers 1b-2): “... het is goed voor een mens (anthroopos) niet aan een vrouw (gunè) verbonden te zijn, maar met het oog op de gevallen van hoererij moet ieder zijn eigen vrouw (tèn heautou gunaika) hebben”, etc. Door deze zinnen is het volstrekt duidelijk, dat het in het vervolg — waar anèr en gunè zonder nadere bepaling gebruikt worden — om echtparen gaat. Dat geldt ook voor alle overige keren waar in dit hoofdstuk de woorden anèr en gunè gebruikt worden. Zo zouden we vele voorbeelden kunnen noemen.

|49|

Kortom, de stelling dat in 1 Kor. 11 de woorden man en vrouw — die in geen enkel geval een nadere bepaling hebben — zonder meer als ‘getrouwde man/vrouw’ vertaald kunnen worden is naar onze overtuiging niet correct. En al wordt hier over man en vrouw in één en dezelfde context gesproken, het is, als we het geheel van de tekst overzien, bepaald niet zo dat mannen en vrouwen voortdurend in één adem genoemd worden.
Tenslotte, mocht hier sprake zijn van een grammaticaal correcte mogelijkheid, dan is daarmee nog niet aangetoond, dat ook zo vertaald moet worden!

Overzien we het gebruik van de woorden anèr en gunè in 1 Kor. 11, dan constateren we dat Paulus voortdurend het enkelvoud gebruikt en dat er geen enkele keer sprake is van een nadere bepaling waaruit evident blijkt dat hij het uitsluitend heeft over de getrouwde man en vrouw. Met name valt dit op als hij in vers 12 zegt: “Want gelijk de vrouw uit de man is, zo is ook de man door de vrouw.” Hij duidt hier op de onderlinge afhankelijkheid van het mannelijk en het vrouwelijk deel der mensheid. Dat sommigen daaruit concluderen dat Paulus hier in algemene termen spreekt over de verhouding tussen het mannelijk en het vrouwelijk geslacht in de gemeente van Christus, laat zich billijken. Hoe wij ons deze afhankelijkheid vervolgens dienen voor te stellen is een vraag die voor de exegese van de onderhavige Schriftplaats niet relevant is.

b. specifieke tekstonderdelen
Met name valt hier te denken aan 1 Kor. 14: 35 (“... moeten zij thuis haar mannen om opheldering vragen...”) en 1 Tim. 2: 15 (“... kinderen ter wereld brengende ...”). In beide gedeelten opent Paulus heel algemeen. In 1 Kor. 14: 34: “... moeten de vrouwen in de gemeente zwijgen.” In 1 Tim. 2: 11: “Een vrouw moet zich rustig, in alle onderdanigheid laten onderrichten...”. Vanuit het oogpunt van grammatica en woordgebruik is er geen reden om hier meteen al met ‘gehuwde vrouw(en)’ te vertalen.
Maar moet, gelet op het vervolg waarin Paulus spreekt over ‘haar mannen thuis vragen’ en ‘kinderen ter wereld brengende’, toch niet gesteld worden dat Paulus van meet aan gehuwde vrouwen voor ogen had toen hij zijn voorschriften gaf? Hoewel dit mogelijk is, vloeit het niet noodzakelijk uit zijn betoog voort. Feit immers is, dat de begintermen zo algemeen en massief zijn. Het argument dat het — op grond van de zinsneden die verder in de vermaning volgen — in eerste aanleg al om gehuwde vrouwen gaat, is dan ook verre van dwingend. De slotwoorden van 1 Kor. 14: 35, die een extra onderbouwing vormen van het zwijggebod, zijn opnieuw in zeer algemene termen gesteld: “Want het staat lelijk voor een vrouw te spreken in de gemeente.” Gesteld dat de spits van Paulus’ betoog hier inderdaad zou liggen in het niet in verlegenheid brengen van de eigen man, waarom zegt hij dan niet gewoon: “Het staat lelijk voor een vrouw om in de gemeente haar man/haar hoofd te bruuskeren of in verlegenheid te brengen”?

Evaluatie
Hoewel er argumenten van verschillende aard kunnen worden aangevoerd voor de opvatting dat Paulus in de 'zwijgteksten' regelingen treft met het oog op de verhouding tussen de met elkaar gehuwde mannen en vrouwen in de gemeente, is onze commissie van mening, dat die zeker niet dwingend zijn.

4.6.3.3 “.. het is haar niet vergund te spreken ..”

In 1 Kor. 14: 34-35 en 1 Tim. 2: 1-15 worden aan (getrouwde?) vrouwen enkele beperkingen in hun functioneren binnen de gemeentelijke samenkomsten opgelegd.

|50|

In 1 Kor. 14 staat dat vrouwen in de gemeente hebben te zwijgen (sigan). Paulus staat niet toe dat zij spreken (lalein). Mochten zij iets te weten willen komen (manthanein), dan moeten zij thuis haar mannen om opheldering vragen (eperootan).
In 1 Tim. 2: 11-15 lezen we dat vrouwen zich moeten laten onderrichten (manthanein). Hij staat niet toe dat vrouwen onderricht geven (didaskein) en gezag hebben (authentein).
Over de precieze betekenis van een aantal van deze Griekse werkwoorden is veel te doen. Met name voorstanders van de vrouw in het ambt menen dat uit de in hun ogen correcte interpretatie van de gebruikte werkwoorden blijkt, dat vrouwen in deze bijbelgedeelten een specifiek soort spreken en leren verboden wordt, in het bijzonder dat spreken en leren waardoor zij zich als vrouw boven haar eigen (of een andere) man verheft.

Het is ondoenlijk om in het verband van dit hoofdstuk alle argumenten voor de diverse interpretaties te noemen en te bespreken. Geïnteresseerden verwijzen we naar de deelstudie in Bijlage B over de ‘zwijgteksten’ in 1 Kor. 14 en 1 Tim. 2. Degenen die zich de moeite van de lezing van dit ‘taaie stuk’ willen besparen verwijzen we naar de slotconclusie aan het einde daarvan.
Die luidt: “Vatten we onze bevindingen samen, dan hebben we enerzijds laten zien, dat bepaalde exegetische keuzes beslist beter verdedigbaar zijn dan andere. Anderzijds stelden we meer dan eens vast dat er bij deze twee besproken tekstgedeelten ingrijpende, maar niettemin legitieme verschillen zijn in exegetische keuzes. Dit zou volgens onze commissie een reden moeten zijn om deze twee gedeelten niet de sleutelpositie te geven in de discussie over de openstelling van de ambten voor vrouwen, die ze met name bij tegenstanders daarvan doorgaans krijgen.” We kunnen ons voorstellen dat deze conclusie wat mager oogt. Valt er niet meer te zeggen dan dit wat bleke ‘Non liquet?’64 Om onze conclusie te verantwoorden willen we daarom kort de vinger leggen bij enkele zwakke schakels in de betogen van zowel voor- als tegenstanders van de vrouw in het ambt.

4.6.3.4 Het onopgeloste raadsel van 1 Korintiërs 14: 34-35

De reden waarom verondersteld wordt, dat in 1 Kor. 14 een specifiek soort spreken verboden wordt, is gelegen in het eerder genoemde spanningsveld tussen 1 Kor. 11: 5 en 1 Kor. 14: 34-35. Er is daarom een vrij brede eensgezindheid bij voor- en tegenstanders van de vrouw in het ambt over de opvatting, dat het in 1 Kor. 14 over een specifieke vorm van spreken en leren moet gaan waarvan vrouwen zich te onthouden hebben.65 Zie paragraaf 4.5.3.1 voor enkele citaten uit het meerderheidsrapport van de CG deputaten.

Toch doet het opmerkelijke gegeven zich voor, dat naar de indruk van onze commissie 1 Kor. 14: 34-35 ‘op zich’ zonder meer als een absoluut spreekverbod voor vrouwen in de gemeentelijke samenkomsten uitgelegd zou kunnen worden. In vers 34 stelt Paulus in het algemeen, dat vrouwen in de gemeente hebben te zwijgen. In vers 35 geeft hij vervolgens aan hoe absoluut hij dit verbod bedoelt, namelijk dat, zelfs indien vrouwen iets zouden willen vragen, zij dat thuis aan hun mannen hebben te doen. Vrijwel geen enkele exegeet


64 ‘Non liquet’, dat wil zeggen ‘de zaak is (mij) nog niet duidelijk’. Een uitdrukking uit het Romeinse recht die in de geschiedenis van de exegese een aanduiding is geworden voor het opschorten van het exegetische oordeel.
65 Een overzicht van een aantal varianten is te vinden in Carson, D.A., ‘Silent in the Churches’: On the Role of Woman in 1 Corinthians 14: 33b-36, in Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response tot Evangelical Feminism, ed. J. Piper, W. Grudem, Wheaton, Illinois 1991, 140-153.

|51|

echter wil deze uitleg voor zijn rekening nemen66, ook niet degenen die tegen de vrouw in het ambt zijn. We vestigen de aandacht op dit gegeven, niet om daarmee een pleidooi te voeren voor deze exegese, maar wel om aan te geven dat het schier onmogelijk is deze puzzel ‘pas’ te leggen. Immers, als de meest voor de hand liggende exegese al niet aanvaardbaar is, wat zal dan het lot van de minder voor de hand liggende exegeses zijn?

Vervolgens hebben de exegeten uiteraard geprobeerd te bepalen welk specifiek spreken en zwijgen de apostel hier dan zou kunnen bedoelen; er is daarvoor aandacht gegeven aan de context, aan een vergelijking met andere Schriftplaatsen en aan de kennis van de toenmalige zede. Maar overeenstemming is op dit punt ver te zoeken. Sommigen menen dat het in 1 Kor. 14 om de publieke samenkomst gaat en in 1 Kor. 11 om de besloten kring, anderen dat hier het toetsen van de profetieën verboden wordt, weer anderen, dat het hier zou gaan om het geven van een consult omtrent de praktische uitwerking van het evangelie in het dagelijkse leven.
Van alle oplossingen die aangedragen zijn om het spreken en zwijgen van 1 Kor. 14: 34-35 nader te bepalen, moeten we constateren dat niet één daarvan ons dusdanig overtuigd heeft, dat we die als gezaghebbend naar voren durven schuiven. 1 Kor. 11 op zich lijkt duidelijk: vrouwen mogen spreken in de samenkomsten. 1 Kor. 14 op zich lijkt ook duidelijk: vrouwen moeten zwijgen in de samenkomsten. Maar 1 Kor. 11 en 14 samen in één overtuigend plaatje onderbrengen, daarvoor kunnen wij de kerken nog geen definitief overtuigende oplossing rapporteren.67

Een illustratie
Ter illustratie van het bovenstaande, en vanwege het belang van de zaak, willen we nog wat breder ingaan op één zowel erudiet als markant betoog dat uit onze eigen kring afkomstig is.
D. Holwerda heeft verdedigd, dat het onderricht geven (didaskein) in 1 Tim. 2: 12 moet worden verstaan als keerzijde van het onderricht ontvangen in 1 Kor. 14: 35.68 In 1 Tim. 2 zou het gaan om het geven van aanwijzingen voor de praktijk van het christelijke leven, in 1 Kor. 14 om ‘publiek consult vragen in praktische problemen’. Een belangrijke steun voor het toekennen van deze specifieke betekenis aan didaskein in 1 Tim. 2: 12 vormt voor Holwerda zijn constatering dat er, zowel in 1 Kor. 14, als in 1 Tim. 2, in de onmiddellijke context van het verbod om onderricht te geven, sprake is van beperkingen van ruimte voor een vrouw om onderwijs te ontvangen.
Bij de woorden ‘thuis aan haar eigen man vragen’ in 1 Kor. 14: 35 bepleit Holwerda de specifieke betekenis ‘consulteren’, dat wil zeggen: ‘raadplegen over wat iemand moet doen in zijn of haar bijzondere situatie’. Voor deze specifieke betekenis van het betreffende werkwoord verwijst hij naar Luc. 3: 10-14, waar het in deze betekenis twee maal wordt gebruikt.
Daar het leven van de gehuwde vrouw zich in die dagen geheel in de huiselijke sfeer afspeelde, hadden dergelijke vragen altijd te maken met het gezinsleven en de huiselijke omstandigheden. Paulus zegt daarvan, dat de gehuwde vrouw problemen die zich in haar


66 Fee, Gordon D., The First Epistle to the Corinthians (The New International Commentary on the New Testament), Grand Rapids 1987, 705-707, verdedigt een ‘absolute’ strekking, dat wil zeggen een algeheel verbod om zich uit te spreken in het openbaar. Echter voor hem is o.a. de kennelijke strijdigheid met 1 Kor. 11 geen probleem, gezien zijn tekstkritische opvatting, dat vers 34 en 35 niet van Paulus afkomstig zijn. Zie verder B.2.2.
67 In dit opzicht is er niets veranderd sinds Wolfgang Schrage ruim veertig jaar geleden in zijn nog altijd hoog gewaardeerde studie Die konkreten Einzelgebote in der paulinischen Paranese. Ein Beitrag zur neutestamentlichen Ethik, Gütersloh 1961, 126 schreef: “Am schwierigsten ist nach wievor das Verhältnis von 1 Kor. 11,5 und 1 Kor. 14,34f. Wir brauchen hier nicht auf den umstrittenen Versuch einzugehen, das Schweigegebot für die Frau in Kap. 14 und die Konzession der Prophetie in Kap. 11 doch noch auf einen Nenner bringen zu wollen; eine befriedigende Lösung liegt bis heute nicht vor.”
68 Holwerda, D., Discussie-nota, 580-584; Idem, Antwoord, 589.

|52|

leven voordoen thuis met haar eigen man moet bespreken. Door deze privé-zaken niet met haar man te bespreken, maar met andere mannen, tast zij de goede zede aan, en miskent zij het gezag van haar man.
We stellen vast dat de gedachtegang van D. Holwerda niet nalaat indruk te maken, met name vanwege de veelheid aan gegevens die ter sprake worden gebracht en waaraan ook recht lijkt te worden gedaan. Veel puzzelstukjes vallen door zijn exegese op hun plaats en de relevantie van zijn exegese voor de bezinning op de vrouw in het ambt is groot.
Onmiskenbaar is echter ook dat in zijn betoog de duiding van de ene term zo nauw samenhangt met die van de andere, dat één zwakke schakel de hele argumentatieketting kan doen breken. Gaan we het betoog van Holwerda vervolgens nauwkeurig na, dan blijken er terminologische onzekerheden te zijn, die afbreuk doen aan de overtuigingskracht van het geheel.
Holwerda meent dat de woorden ‘opdat allen leren (dit is: onderricht ontvangen) en allen bemoedigd worden’ uit vers 31b terugslaan op de lering (didachè) van vers 26b.69 De combinatie van het onderricht ontvangen en de lijdende vorm van bemoedigen (parakalein) vindt hij opmerkelijk, omdat elders het onderricht geven vaak in combinatie met de bedrijvende vorm van parakalein voorkomt. Dit vormt voor hem een extra aanwijzing om het ‘manthanein’ hier en in vers 35 te verstaan in de eerder besproken specifieke betekenis van ‘consult krijgen over praktische vragen’. Het geval echter wil dat in 1 Kor. 14: 3 de bemoediging (afgeleid van parakalein) vrucht is van de profetie. En in 1 Kor. 14: 31 bepleit Paulus dat de profeten één voor één profeteren, opdat allen lering (!) en bemoediging ontvangen (hína pántes manthánoosin kaì pántes parakaloontai). De wijze waarop Holwerda ‘lering en opwekking’ in 1 Kor. 14: 31b verbindt met de didachè uit vers 26, in plaats van met het profeteren uit vers 31, komt op ons daarom nogal geforceerd over. Het ligt even goed in de lijn van het tekstgeheel om het willen leren van de vrouwen in vers 35 te betrekken op het profetenwoord uit vers 31, als op de lering uit vers 26 — gesteld al dat er tussen deze twee gekozen zou moeten worden. Dit echter heeft regelrechte consequenties voor de duiding van het woord ‘vragen’ in vers 35. Hoewel dat inderdaad de specifieke betekenis van ‘consulteren’ kan hebben, ligt het niet langer voor de hand om daarin die specifieke betekenis te horen. Het zou hier, net als bijv. in Mc. 9: 32, heel goed de betekenis kunnen hebben van ‘om nadere uitleg vragen’. En stukje bij beetje blijken de puzzelstukjes minder sluitend te liggen dan het aanvankelijk leek.

Evaluatie
Al met al menen wij dat vele vraagstukken rond de precieze duiding van de door Paulus in 1 Kor. 14 en 1 Tim. 2 gebruikte termen tot op heden onopgelost zijn gebleven. Om deze reden willen wij ervoor pleiten om zeer terughoudend te zijn in het als kroongetuigen opvoeren van deze teksten, hetzij voor het ene, hetzij voor het andere standpunt.

4.6.4 Conclusie

Velen doen een beroep op Gen. 1-3, 1 Kor. 11: 2-16, 1 Kor. 14: 34-35 en 1 Tim. 2: 11-15 om vrouwen uit het ambt te weren. Anderen bestrijden dat beroep met een veelheid van tegenwerpingen. Hoewel daarover nog veel meer te zeggen zou zijn, menen we toch dat het mogelijk is op dit moment een balans op te maken. Die is dat wij vaststellen dat de exegetische hoofdlijn van tegenstanders van de vrouw in het ambt, die uitgaat van een blijvende, in de schepping gefundeerde orde voor man en vrouw, op meerdere punten verdedigbare gronden heeft; zij is op basis van exegetische argumenten niet sluitend weerlegd. Ook een meer gedetailleerde studie van de ‘zwijgteksten’ laat zien dat heel wat exegetische argumenten van de voorstanders bepaald niet dwingend zijn.


69 Holwerda, D., Discussie-nota, 584: “.. (er) blijkt dus een lijn te lopen van ‘didachè’ in v. 26 via ‘manthanein’ (+ ‘parakalein’) in v. 31b naar ‘manthanein’ in v. 35.”

|53|

4.7 Resultaten van de toetsing van het Schriftberoep

We hebben onze aandacht vooral gericht op rapporten die uitgaan van het standpunt dat de Heilige Schrift één doorgaande lijn bevat, die ons als kerken bij besluitvorming zou moeten leiden. Onze indrukken vatten we als volgt samen:
• Ons vallen de enorme ijver en ernst op, waarmee de Schriften onderzocht zijn. Hoewel de conclusies die voor- en tegenstanders uit de Schriftgegevens trekken haaks op elkaar staan, is de weg waarin zij tot hun conclusies komen principieel dezelfde. We menen dat dit bijzondere aandacht verdient. Een enkele keer wekken zowel voor- als tegenstanders van de vrouw in het ambt de indruk, dat andersdenkenden de Schrift op de één of andere manier niet serieus lezen of nemen. Wij menen, dat hiervan geen sprake hoeft te zijn. Wij stellen voor dit gezamenlijk te onderkennen, in de verwachting dat deze herkenning een kerkelijke bindmiddel zal blijken te zijn, ook wanneer opvattingen en praktijk uiteen zouden gaan lopen.
• Zowel in het ene als in het andere plaatje zitten verdedigbare, soms zelfs overtuigende elementen. Wij kunnen ons voorstellen, dat velen overtuigd worden door de lijn die vanuit Joël 2, via de rol die vrouwen spelen in het Nieuwe Testament, getrokken wordt naar een standpunt voor de vrouw in het ambt. En dat van deze opvatting vervolgens Gal. 3: 26-28 het stralende middelpunt vormt, kunnen we ons ook indenken. Wij kunnen ons eveneens voorstellen, dat velen overtuigd worden door de lijn, die vanuit Gen. 1-3, via de ‘zwijgteksten’ naar een standpunt tegen de vrouw in het ambt getrokken wordt.
• Er zijn geen doorslaggevende redenen gevonden waarom één van deze argumentatielijnen, met uitsluiting van de andere, tot de enig juiste zou moeten worden verklaard. Noch voor- noch tegenstanders hebben ons kunnen overtuigen van de wijze waarop zij alle bijbelse gegevens in één totaalplaatje hebben ondergebracht. Wij zouden er om deze reden voor willen pleiten, dat zowel voor- als tegenstanders van de vrouw in het ambt terughoudend zijn in het verabsoluteren van de wijze waarop zij de exegetische puzzel gelegd hebben.
• Onze stellige indruk is, dat er op basis van de Schrift vanuit verschillende invalshoeken naar dit vraagstuk gekeken kan worden.

Deze bevindingen brengen ons tot de volgende slotsom:
Het opmerkelijke verschijnsel doet zich voor, dat juist het principe dat we tot uitgangspunt genomen hebben — zorgvuldig luisteren naar de Schriften — ons als resultaat oplevert, dat duidelijkheid en eenduidigheid in deze weg niet gevonden zijn.
We zijn ons ervan bewust dat deze conclusie iets onbevredigends, mogelijk zelfs iets teleurstellends heeft. Een duidelijke exegetische positiebepaling, in de ene of de andere richting, zou meer helderheid hebben gebracht. Om een dergelijke eenduidigheid te bereiken zouden we als commissieleden echter ons ‘exegetische geweten’ geweld hebben moeten aandoen.

Vervolgens hebben we als commissie de vraag onder ogen gezien, hoe we nu met deze conclusie verder moeten. Moeten we de kerken voorstellen opnieuw terug te gaan naar de Bijbel, samen te blijven lezen, nog grondiger te exegetiseren, het Schriftonderzoek nog grootschaliger aan te pakken, totdat er wel exegetische duidelijkheid komt? Het bovenstaande onderzoek biedt voor ons besef echter te weinig aanknopingspunten om de kerken te adviseren het in die richting te zoeken. Integendeel, we zijn als commissie gaandeweg tot de overtuiging gekomen, dat in de weg van de exegese geen duidelijk en eenduidig antwoord is te vinden.

|54|

Daarom stellen we, op dit punt gekomen, een andere aanpak voor, die in de hoofdstukken 5 tot 7 uitvoerig besproken zal worden. We menen namelijk dat bovenstaande conclusie ons aanleiding geeft om ons gericht te bezinnen op het karakter van de Heilige Schrift als zodanig en op datgene wat wij van de Bijbel wel of niet kunnen en mogen verwachten.
Daarmee komen we opeens in een heel ander aandachtsveld terecht. Niet meer primair de uitleg van de Schrift, maar veelmeer de Schrift zelf en het gebruik en de toepassing ervan vragen dan om aandacht. Zoals uit het volgende hoofdstuk zal blijken, hebben ook deze punten de aandacht van verschillende van onze kerken gehad.