|16|

 

Hoofdstuk I

Ambt en rijk

Het eschatologische aspect. De ekklesia is opgenomen in het wijdere verband van de basileia. Daarom kan zij niet het strikte uitgangspunt zijn voor de vragen rondom het ambt.

Dat de „komst van het koninkrijk” centraal staat in de synoptische prediking1, dat verder deze notie „slechts schijnbaar”2 bij Paulus en Johannes terugwijkt achter bijv. de uitdrukkingen „gerechtigheid Gods” en „eeuwig leven” en dat eindelijk alles in het Oude Testament, zij het in telkens andere vormen uitgedrukt, daarop gericht staat — mogen wij als algemeen aanvaard veronderstellen. De bijbel is eschatologisch. Dat wil zeggen: hij is geheel gericht op datgene, wat Gòd voorheeft en doet met zijn wereld. Ook het historische wordt eschatologisch verstaan, met name het heilshistorische: het bestaat uit daden van God, waarin zijn heil, zijn toekomende wereld, zijn rijk, Hij zelf opdringt en binnendringt, zichzelf poneert.

Het inzicht, dat het koninkrijk niet alleen in de toekomst komt, maar ook reeds in het verleden, in elk geval in Jezus Christus, gekomen is3 en dat er dus ook van een tegenwoordigheid4 van het koninkrijk kan


1 Vgl. H.M. Matter, Nieuwere opvattingen omtrent het koninkrijk Gods in Jezus’ prediking naar de synoptici, Kampen 1942.
2 P.A. van Stempvoort, Het ontstaan van het kerkbegrip en de oudste kerkorganisatie, in: Het oudste christendom en de antieke cultuur II, Haarlem 1951, blz. 329.
3 Men denke bijv. aan de these van O. Cullmann, Christus und die Zeit, Zürich 1946, S. 70f.f., dat het evangelie het zwaartepunt van de tijd en de geschiedenis niet meer, als het Jodendom, in de toekomst, maar in het verleden legt.
4 G. Sevenster, De christologie van het N.T., Amsterdam 1946, blz. 17v.v.

|17|

en moet gesproken worden, wordt ook door de meesten op de een of andere manier gedeeld5. Deze tegenwoordige werkelijkheid is eschatologische werkelijkheid, d.w.z. zij is door God in een geheel nieuwe daad geponeerd en niet te verstaan vanuit het bestaan van mens en wereld, zoals het er krachtens de schepping en de zonde aan toe is, maar zij is er. Het toekomstige is op de een of andere wijze ook tegenwoordig.

Het komt mij echter voor, dat men zich daarbij veelal in zijn verwerking van de nieuwtestamentische gegevens te zeer beperkt tot de historische Christus. In hem alleen diet men het rijk „tegenwoordig”. Overigens ziet men het als nog toekomstig. Maximaal ziet men daar tussen in, tussen het gekomen en het komende rijk, de ekklesia staan, in een „eschatologische grenspositie”6. Men doet naar mijn inzicht daarbij geen recht aan het volle kerugma van het Nieuwe Testament.

Men zal meer ernst moeten maken met de verhoging en de hemelvaart van Jezus7. Hij is tot κυριος gemaakt en is gezeten aan de rechterhand. Het goddelijke wereldregiment gaat door de transformator van zijn offer heen, zodat alle Godsregering in het heden Christusregering is. Men zal daarom geen al te zuivere onderscheiding van het provicentiële en het soteriologische, van het koninklijke en het priesterlijke, van de wijze waarop God „in het algemeen” de wereld in zijn hand heeft en de wijze waarop Hij haar in Christus in zijn hand heeft, mogen maken. In de brief aan de Hebreeën lopen deze aspecten onvergelijkelijk zuiver door elkaar: het werk van de verhoogde Christus in de hemel wordt daar ten volle als hogepriesterlijk werk in het heiligdom beschreven (Hebr. 8: 1-6); maar hij handelt vanuit zijn eenmaal, eens voor goed volbracht werk; daarom behoeft hij het niet staande te doen, maar doet hij het zittend (Hebr. 10: 11, 12; 1: 13, 14); daarom handelt hij niet alleen bij en vóór God, maar is hij ook gezeten náást God (Hebr. 1: 3; 8: 1; 10: 12; 12: 2); hij is zó volmaakt de priester, dat hij koning wordt! En het koninklijke is het eigenlijk goddelijke: van Gòd zal de bijbel niet licht zeggen, dat Hij priester is; maar hij zegt wel, dat Hij koning is. Dáár ligt dan ook de eigenlijke scopus en het eschaton van de nieuwtestamentische christologie: niet in het offer ter verzoening van de schuld (dat is de kern,


5 Herman Ridderbos, De komst van het koninkrijk, Kampen 1950, passim.
6 P.A. van Stempvoort, a.w., blz. 327; vgl. ook blz. 322: de ekklesia als hèt effect van het rijk, dè sociologische uitwerking in het vlak van deze wereld.
7 O. Cullmann, Königsherrschaft Christi und Kirche im N.T., Zürich 1941, doet een poging, met deze gegevens ernst te maken.

|18|

het midden en het middel), maar in zijn gesteld zijn tot κυριος! Dat houdt in, dat alle machten, tronen en heerschappijen hem onderworpen zijn, althans hem gegéven zijn en onderworpen wòrden, zodat hij een „heer van alle heren” en een „koning van alle koningen” is. Dáárom staat hij, om met E. Stauffer te spreken, op een geltungshafte (niet: op een seinshafte) wijze in het centrum van de geschiedenis, welke ook Allgeschichte is8. Aan de kosmische en wereldhistorische aspecten van het rijk van God als rijk van Christus zal men niet kunnen ontkomen. Daarom vindt er ook door de prediking van het evangelie des koninkrijks als verkondiging van Christus, waar zij beantwoord wordt met bekering, reiniging van het hart en heiliging van het leven plaats9. Het rijk van God, zoals het door het Nieuwe Testament verkondigd wordt, heeft dan ook niet alleen zijn messiaanse, maar ook zijn pneumatische partijen en aspecten. Er is de historische Christus; er is de verhoogde Christus; er is ook de Geest, die uitgestort is. Het koninkrijk bestaat ook in rechtvaardigheid, vrede en blijdschap door de Heilige Geest (Rom. 14: 17). Er is van daaruit, vooral wanneer men het Oude Testament niet afschaft, maar — op de wijze van het Nieuwe Testament zelf! — rondom het Nieuwe Testament ziet liggen, een taak voor de christenmens in de wereld, in de samenleving en de cultuur. Men zal zich trouwens moeten afvragen, of het rijk van God werkelijk pas in Jezus tegenwoordig is geworden en of de bedeling van het Oude Testament werkelijk als alléén maar voorbereiding daarvoor verstaan mag worden. Met deze vraag raken wij de kern van het vraagstuk. In het antwoord daarop wordt over de totale interpretatie van het Nieuwe Testament beslist. Is de komst van Jezus volgens het Nieuwe Testament het eigenlijke, waarom het in het Oude Testament ging, of moet men zeggen, dat ook het Nieuwe Testament duidelijk ziet en zegt, dat het in het Oude Testament gaat om het rijk van God (in Israël en op de aarde) en dat de komst van Jezus gekenmerkt wordt door het karakter van forcerende (Matth. 11: 12!) noodmaatregel (Matth. 21: 37!!) van God zijde, middel om het doel (: het rijk!) te bereiken? Bij deze laatste interpretatie komt er rondom het Christusereignis als centrum (E. Stauffer) een wijde ruimte, in het veld van de Geest, te liggen voor het eschatologische werken van God en van de


8 E. Stauffer, Die Theologie des N.T., Gütersloh 19484, S. 123 en de titel, waaronder hij de gehele theologische inhoud van het N.T. samenvat: die christozentrische Geschichtstheologie.
9 G. Sevenster, in: Cultuurgeschiedenis van het christendom I, Amsterdam-Brussel 1948, blz. 335-422.

|19|

mens. De knoop10, waarin al deze momenten zijn samengebundeld, ligt in het raadsel van de staat, midden tussen het hart enerzijds en de demonische machten anderzijds, als eschatologisch geheim11 van God, waarin wij te wandelen hebben.

Hoe dit alles echter ook zij, in ieder geval gaat het niet aan, al deze dingen ecclesiologisch in te kapselen, alleen van een tegenwoordigheid van het rijk in de kerk te weten en al die andere momenten alleen vanuit de kerk te benaderen12. De basileia is óók in haar tegenwoordigheid-in-strikte-zin (dus niet alleen in de historische Christus, maar zeer bepaald in òns heden) méér dan de ekklesia. De ekklesia is in dit wijdere verband opgenomen13.

*

Wanneer men ernst maakt met dit inzicht, is voor ons vraagstuk veel gewonnen.

Men houdt dan allereerst ruimte over voor God zelf in zijn tegenwoordigheid, aanwezigheid en bezigheid — in Christus, door de Geest — in de harten en de levens der mensen, in de geschiedenis en het heelal. Hij zèlf is bezig. God is een eigen instantie. Hij zit niet opgesloten in de sacramenten en ook niet in de christenen. Men zal zijn werken niet als uniform, maar als pluriform moeten verstaan: er is niet alleen de kerk, er is ook de verhoogde Christus; er is niet alleen de Christus, er is ook de Geest; er zijn — dit is het uiterste — niet alleen de messias en het pneuma — er is, daarin, daaromheen, daar bovenuit, God zelf, die met zijn wereld handelt. Hij zit zelfs niet in Christus opgesloten. De messias is zijn gave en daad, maar Hij geeft en doet


10 A.M. Brouwer, Schrift en Kerkorde, Leiden 1947, blz. 27/8, maakt er terecht opmerkzaam op, dat men in kerkorde-vragen niet kan afzien van de verhouding van de kerk en de staat. De motivering, welke A.J. Bronkhorst, Schrift en Kerkorde, Den Haag 1947, blz. 244, geeft van zijn afzien van dit thema, kan moeilijk toereikend geacht worden; een dergelijke „beperking” is een „manco”.
11 Iets dergelijks kan men zeggen van het huwelijk. Vgl. mijn De kerkelijke bevestiging en inzegening van het huwelijk, in: Pro regno pro sanctuario, Nijkerk 1950, blz. 409-450, vooral blz. 418v.
12 Een kras voorbeeld daarvan is te vinden in P.J. Roscam Abbing, Diakonia, ’s Gravenhage 1950, die ook het burgerlijk beroep (blz. 542v.v.) en zelfs de overheid (blz. 565v.v., 582) geheel vanuit de kerk verstaat.
13 Herman Ridderbos, a.w., blz. 296-298, 307, accentueert dit krachtig.

|20|

méér. Zo zullen wij tot op God zèlf moeten doorstoten, zullen wij ooit op een propere en eschatologische manier de áánvang van de ambtsgedachte blootleggen.

 

Men houdt dan verder ruimte open voor het apostolaat als einmalig ambt en voor het apostolische Woord. Het apostelambt is dan immers niet primair te verstaan als ambt in de ekklesia, maar als ambt in de basileia14: het is de verhoogde Christus zelf, die zijn apostelen uitzendt en het gebruikt voor de koningen en de volkeren der aarde. Als degenen, die met Jezus geweest zijn, ooggetuigen zijn van zijn opstanding en rechtstreeks van hem zelf hun opdracht hebben ontvangen, nemen zij een geheel enige plaats in in de afwikkeling van de dingen, die in het laatste der dagen moeten geschieden. Voor deze gedachte is eigenlijk geen ruimte, wanneer men alleen van een tegenwoordigheid van het rijk in de historische Christus en in de ekklesia weet heeft. Want dan staan de apostelen tè zeer in het ééndimensionale continuum van de tijd, in één lijn die dóórgetrokken wordt, pal tussen de historische Christus en de ekklesia in; zij zijn niet meer dan een overgangsgegeven en vloeien als vanzelf in de ekklesia uit. Denkt men de dingen daarentegen in de meerdimensionale ruimte van het rijk, zodat alle messiaanse en pneumatische gegevens momenten worden in het handelen van God met de wereld, dàn is er echt plaats voor histórische openbaring: de incarnatie en het kruisoffer, welke op zichzelf iets betekenen en zijn en niet alleen als oorsprong van een stróóm van heiligheid; en zo ook: het ambt der apostelen, dat op zichzelf iets is en niet alleen voor zover het voortgezet wordt in de bisschop of de ekklesia. Dàn is ook de kanonvorming van het apostolische Woord niet op te vatten als min of meer willekeurige stremming in de stroom van het leven der kerk en verabsolutering van een moment in haar traditie, maar als moment in de — veelvoudige! — gestaltenvorming van het rijk Gods. Niet als het enige moment! Er is méér in het rijk Gods, dan het Nieuwe Testament: er is óók de traditie der kerk; er is ook het Oude Testament; er is ook het volk (en de staat!) Israël; er is ook de gekerstende cultuur; er is ook de staat; er is ook het godvruchtige hart. Maar het Nieuwe Testament is, als het apostolische Woord, wel degelijk óók een moment, en dat een eigen moment, zelfs een geheel enig moment. Voor de ambtsvraag is dit een inzicht van beslissende betekenis!


14 Ph.J. Hoedemaker, De kerk en het moderne staatsrecht I, Amsterdam 1904, blz. 137, 140.

|21|

In de derde plaats valt dan ook het zuivere licht op het algemeen priesterschap der gelovigen. Ook dat is niet primair een ecclesiologische, maar een eschatologische categorie. Het gaat om het gewone leven van elke dag in de samenleving der mensen. Dat dàt als een offer aan God geleefd wordt. Door de mens zelf gebracht, in het geloof, door de Geest15. Of ook: het gaat om „de offergave der heidenen”. Door de prediking van het evangelie des koninkrijks wordt de wéreld geofferd en geheiligd en „aangenaam” gemaakt voor God16. Dáár ligt het offer in de christelijke existentie! Het wordt door de apostolische prediking en door het geloof der mensen aan de individuele èn de gemeenschappelijke existentie voltrokken. Het geschiedt in de historische realiteit, dat is in het leven, zoals het geleefd wordt, en niet in een cultus, waarin het, door plaatsvervanging, verbijzonderd wordt. Men zal niet mogen zeggen, dat het „slechts” een offer der dankbaarheid is. Het is ten volle het offer van Christus, dat in de kerstening aan de existentie voltrokken wordt (Rom. 6!). Maar dan het offer van Christus in zijn uitwerking en toepassing, dus niet als offer der verzoening, maar als offer der heiliging — hetgeen, in het rijk van God gezien, heel wat meer is! Van hieruit moet het als een πρωτον ψευδος in de christelijke ambtenleer beoordeeld worden, wanneer men vóór alles zoekt naar een ambtsdrager, die cultisch het offer aan God kan opdragen en dus priester is. De christelijke existentie is radikaal cultisch gestructureerd; maar: histórisch-cultisch: het heilsmiddel is tot heilsfeit geworden; het is het eenmalige offer van Gòlgotha, dat in onze plaats gebracht is. Aan deze historische cultus beantwoordt, in een strakke pneumatische spanning, de historische realiteit van het geleefde leven van elk christenmens en van elke gekerstende natie: door het offer van de hogepriesters wordt het gewéten gereinigd (Hebr. 9: 9, 14; 10: 2, 22; 13: 18).

 

In de vierde plaats krijgt dan de ekklesia haar zuivere positie en


15 In Phil. 2: 17 wordt daarvoor (waarschijnlijk) het woord λειτουργια gebruikt!
16 In Rom. 15: 16 beschrijft Paulus zijn „apostolaat der heidenen” in priesterlijke beelden; hij gebruikt daarbij het woord λειτουργος. Hij denkt daarbij kennelijk (Rom. 15: 19, 23, 26) niet alleen aan de individuen, maar ook aan de landschappen en volkeren in het Romeinse wereldrijk; zie P. Althaus, Der Brief an die Römer, N.T.D., 6, Göttingen 19496, S. 126. Vgl. ook Hand. 9: 15, waar Paulus’ roeping tot het apostolaat der heidenen zó omschreven wordt, dat meteen wordt aangeduid, dat hij de naam van de Here „voor de kóningen” heeft te brengen.

|22|

functie. Zij wordt in al haar momenten en facetten, als gemeenschap van mensen en als instelling van „dingen”17, gebruikt18 door God zelf, c.q. door de verhoogde Christus of de uitgestorte Geest, in zijn bezigheid met de wereld. Om het wat gekruid uit te drukken: de ekklesia zelf is een „ambt” in het rijk. En zij heeft zich te láten gebruiken: zij heeft in alle onderdelen gericht te zijn op het éne, waarom het gaat: op de zènding19, verstaan als confrontatie van de wéreld met het rijk20. Er is, eschatologisch gezien, een geding gaande tussen de levende, drieënige God en het menselijke geslacht21; de kerk is daarin als „getuige” betrokken. Deze apostolische positie en functie der kerk is haar wézen. Zij is alleen maar, en dat in een radikále zin, dienstbaar aan deze zaak tussen God en zijn wereld. Ziedáár de oorsprong van het christelijk begrip „dienst”! In de ambtenleer en in de vragen van de kerkorde zal men deze oorsprong niet over het hoofd mogen zien. De kerk is er niet voor zichzelf en zij is ook niet iets op zichzelf. Zij is er alleen voor de wereld en zij is alleen iets in de handen van God. De ekklesia is opgenomen in het wijdere verband van de basileia22.

 

Hoe men — dat in de vijfde plaats — de ambten in de ekklesia ook verstaat, hetzij meer tegenover, hetzij meer vanuit de ekklesia, meer sacraal of meer ethisch, institutair dan wel organisch, zij dienen primair deze eschatologische aard en dit eschatologische wezen dan ook aan zich te hebben. Zij staan in ieder geval mèt de gehele ekklesia in de basileia. Men kan niet ontkennen, dat de traditionele ambten van het presbyteriale kerkrecht deze aard en dit wezen vertonen. De


17 Vgl. voor deze onderscheiding mijn Religie en Politiek, Nijkerk 1945, blz. 87-96.
18 De portée van dit woord lichtte ik toe in mijn Het apostolaat der kerk en het ontwerp-kerkorde, Nijkerk 1948, blz. 69.
19 A.M. Brouwer, Schrift en Kerkorde, Leiden 1947, blz. 30, heeft tegenover A.J. Bronkhorst terecht onderstreept, dat de zendingssituatie van de kerk (als „dynamische macht in deze wereld”) volstrekt normaal en altijd-durend is.
20 Vgl. J.C. Hoekendijk, Kerk en volk in de Duitse zendingswetenschap, 1948, blz. 223v.v.
21 De „demonische” en „kosmische” aspecten (Ef. 3: 10) van de zaak zijn daarbij uiteraard inbegrepen.
22 Een nadere bepaling van de verhouding van ekklesia en basileia (is de ekklesia „vrucht” van de basileia; „de” vrucht; „vorm”; „de” vorm; „orgaan”?) dient hier achterwege te blijven. Vgl. daarover o.a. Herman Ridderbos, a.w., blz. 308.

|23|

prediking geschiedt — als apostolische (niet: synagogale!23) gebeurtenis — niet in eerste aanleg in de kerk, maar in de wereld: de gemeente is meer haar klankbodem (en alleen in zóverre haar subject), dan haar adres. De ouderling, die zijn spil in de heiliging van leven en wereld vindt (welke heiliging, eschatologisch, d.w.z. naar de bedoelingen Gods beoordeeld, méér is dan de prediking), gaat om de kerk heen, door het gewone leven, met aan alle horizonten de orde en het recht van het rijk van God. En de diaken — onvolprezen schepping of vondst van de Reformatie! — gaat met de barmhartigheid en de gerechtigheid van God in Christus in in de nood der wéreld, van enkeling en samenleving. Zo gezien, in dit eschatologische licht, zou men zelfs moeten zeggen, dat de gemeente, het algemene ambt er is terwille van de bijzondere ambten: de gemeente maakt het mogelijk, dat er profetisch, heiligend en diakonaal gewerkt wordt in de wereld. Maar dat ware een eschatologische eenzijdigheid. In ieder geval: deze eschatologisch-praedestinatiaanse kern van elke ambts- en dienstidee dienen wij scherp in het oog te houden. Ook het ambt is niet zuiver ecclesiologisch te verstaan. Noch in deze zin, dat het slechts verbijzondering zou zijn, krachtens menselijke ordening of ook krachtens goddelijke wil, van het algemeen priesterschap der gelovigen. Noch in deze zin, dat de geestelijkheid de eigenlijke kerk zou vormen en dat dit het meest wezenlijke van de geestelijkheid is: dat zij (de) kèrk is. De ambten zijn in hun kern noch liturgische, noch sociologische, maar eschatologische grootheden.

 

En eindelijk: bij deze plaatsing van de ekklesia in het wijdere verband van de basileia leert men op kuise wijze omgaan met het buitenkerkelijke. Over de buitenkerkelijken kan men dubiëren, wat met hen gebeuren moet. Moeten zij inderdaad tot de gemeenschap der kerk teruggebracht worden? Is dat de hoofdzaak of ook het enige? Of moeten zij vooral tot Christus en tot de dienst van God — en dan met hun gehele


23 Het schijnt mij een van de meest ernstige bezwaren van het tegenwoordige pleidooi voor een katholieke liturgie te zijn, dat men ondoordacht van het axioma uitgaat, dat de preek een synagogaal bestanddeel van de christelijke eredienst is. Vgl. bijv. W.D. Maxwell, Eredienst in de Gereformeerde Kerk, in: Kerk en Eredienst V, 1950, blz. 5-18, vooral blz. 5. Mij dunkt, wij hebben het preken niet van de rabbijnen en de synagogale gemeente geleerd, maar van de apostelen! Jezus’ „verkondiging” van het rijk en zijn „uitzending” is gewichtiger achtergrond van de apostolische prediking dan de synagogale gewoonte, om een woord naar aanleiding van de Schriftlezing te spreken.

|24|

bestaan — teruggebracht worden en is de terugkeer tot de kerk slechts middel tot dit doel? Maar over het buitenkerkelijke, het menselijke leven in al z’n dimensies, kan men niet dubiëren. Het buitenkerkelijke moet niet kerkelijk worden. Maar daarom is het niet van lager orde. Het staat en wordt gezet in de basileia. De orde van het rijk wordt er in opgericht. Daar blijft de kerk niet buiten. Maar zij is niet meer dan dienstmaagd. Dit inzicht moet ons er van weerhouden, de tegenstelling tussen kerkelijke en wereldlijke ambten al te breed uit te meten, alsof het in de kerk alleen om dienst in liefde en nederigheid ging en in de staat om waardigheid en hoogheid. In het heidendom is de staat inderdaad God op aarde. Maar kerstenend heeft men ook in alle „wereldse” ambten elk idee van goddelijke waardigheid en hoogheid uit te zuiveren. Ook de overheid heeft dienaresse Gods te zijn en zij is het. Ook dit ambt is door God ingesteld en wordt door Hem gebruikt (Rom. 13) en geoordeeld (Openb. 13). Dit werpt ook licht terug op de ambten in de ekklesia: de orde, de ταξις van de God „des vredes” (1 Cor. 14: 33, 40) houdt ook in, dat krachtens de wil van God de ene mens „boven” de andere mens wordt gesteld, en dat het in acht nemen en respecteren van deze orde een moment is (let op de positie van Rom. 13: 1-7 in de context van Rom. 12 en 13) in de liefde Gods, welke is uitgestort in onze harten.