Door een gemeenschappelijk verstaan van het Evangelie bijeengekomen
Genre: Literatuur, Tijdschriftartikel
|205|
De Protestantse Kerk in Nederland als belijdende kerk
Elk van de SoW-kerken heeft haar eigen traditie en wijze van
omgaan met het kerkelijk belijden. Voor de ELK is de ervaring van
de wereldwijde betekenis van de Augsburgse Confessie, naast een
zekere beduchtheid voor leertucht, kenmerkend. De GKN staat
vanouds voor een kerkmodel, waarin de belijdenisgeschriften een
bepalende rol spelen, maar hoe zij vandaag kunnen functioneren
is, gezien recente discussies, een open vraag. Voor de NHK, sinds
1951 onder een belijdende kerkorde, zijn de vragen minstens even
groot: het zegt iets, dat geen enkele uiting van de hervormde
synode tot dusver de status van ‘uitdrukking van het belijden der
Kerk’ (ord. 4-19-5 HKO) heeft gekregen, en dat nooit ten aanzien
van een dienaar des Woords is uitgesproken, dat deze ‘zich niet
meer beweegt in de weg van het belijden der Kerk en daarmede de
fundamenten der Kerk aantast’ (ord. 11-15-6 HKO). Alleen de
praktijk kan uitwijzen, hoe de Protestantse Kerk in Nederland zal
omgaan met deze thematiek. Dit artikel wil het veld
verkennen.
Ik ga er vanuit, dat de tekst van artikel I van de kerkorde van
de Protestantse Kerk in Nederland (= PKO) de lezer bekend
is.1 Het woord ‘belijden’ of ‘belijdenis’ komt er
tienmaal in voor. De kerk belijdt in gehoorzaamheid aan de
Heilige Schrift de drie-enige God. Dit belijden geschiedt in
gemeenschap met de belijdenis van het voorgeslacht, verwoord in
de oecumenische symbolen en een zestal reformatorische
confessies. In dit perspectief wordt gesproken van het actuele
belijden in vieren, spreken en handelen van de kerk, waarmee zij
oproept tot vernieuwing van het leven in cultuur, maatschappij en
staat. Artikel I sluit af met de zelfverplichting te blijven in
de weg van het belijden, en het belijden te toetsen bij het licht
van de Heilige Schrift.
Het actuele belijden geschiedt in gemeenschap met de
belijdenis van het voorgeslacht die verwoord is in de
belijdenisgeschriften. Zo wordt een zekere ruimte
gepostuleerd tussen het actuele belijden en de historische
belijdenis, en tevens in de Reformatie een onderscheid gemaakt
tussen de belijdenis en de geschreven confessie. De belijdenis
gaat niet op in de
1. Zie: www. sowkerken.nl [niet meer]
|206|
confessies. Als t.a.v. van de Reformatie wordt gesproken over ‘de
belijdenis’ i.p.v. ‘het belijden’ van het voorgeslacht, verwijst
dat naar de status confessionis die daar aan de orde
was. Het belijden is de stroom, de belijdenis de
stroomversnelling. Met 'belijdenis' wordt het besef ingebracht
van een daar en toen noodzakelijk geachte beslissende keuze, die
in de confessies zijn weerslag en neerslag gevonden heeft.
De nadruk ligt hier op de positieve betekenis van de confessies:
zij willen de kern van de zaak ter sprake brengen. Daarmee is
echter een antithetisch element verbonden. De confessies pleiten
niet alleen voor, maar ook tegen. Dat raakt primair de twee
fronten waarmee de Reformatie te maken had, de Rooms-Katholieke
Kerk enerzijds en de doperse beweging anderzijds. Maar ook
geschilpunten binnen deze brede beweging van de lutherse en
calvinistische Reformatie zijn in de confessies herkenbaar. Dat
brengt ons bij rol van de Konkordie van Leuenberg, die bedoelt de
theologische én kerkelijke kloof tussen de lutherse en de
gereformeerde traditie te overbruggen. Artikel I lid 5 PKO zegt:
‘De kerk erkent met de Konkordie van Leuenberg dat de lutherse en
de gereformeerde tradities door een gemeenschappelijk verstaan
van het Evangelie bijeenkomen’.
In vergelijking met eerdere ontwerpen voor de PKO, is nu sprake
van een mindere profilering van de Konkordie. Toch speelt de
Konkordie hier een sleutelrol — in zekere zin zelfs meer dan
aanvankelijk. Er is een grote inhoudelijke overeenkomst tussen de
wijze waarop de PKO omgaat met de vragen rond belijden,
belijdenis en confessie en de wijze waarop de Konkordie dat doet.
Centraal staat in de Konkordie ‘het gemeenschappelijk verstaan
van het Evangelie’, en precies die formulering is nu overgenomen
in de PKO. In eerdere ontwerpen werd primair de (eventueel
slechts historisch te interpreteren) functie van de
Konkordie erkend2. Nu staat niet de functie, maar de
methodiek van de Konkordie centraal. De tekst blijft
betekenis houden, wanneer de expliciete vermelding van de
Konkordie van Leuenberg eruit zou worden geschrapt. Wat lange
tijd als een kerkscheidend verschil in de belijdenis leek te
moeten worden beschouwd, blijkt nu geherinterpreteerd te kunnen
worden als niet meer dan een verschil in verwoording, op grond
van uiteenlopende perspectieven, maar uiteindelijk toch binnen
een gemeenschappelijk belijden, dat zijn basis vindt in de
Schrift.
Deze methodiek wil ik op één van de relevante punten in historisch perspectief illustreren. In de (Onveranderde) Augsburgse Confessie van 1530
2. De tekst luidde aanvankelijk: “Voorts erkent de kerk de betekenis van de Konkordie van Leuenberg voor de voortgaande ontmoeting van de lutherse en gereformeerde tradities”.
|207|
(genoemd in artikel I lid 4 PKO) wordt een bepaalde interpretatie van de gereformeerde avondmaalsleer afgewezen. De historische context wordt gevormd door het mislukken van het Marburger avondmaalsgesprek (1529). De positie van de Lutheranen wordt als volgt weergegeven:
“Vom Abendmahl des Herrn lehren sie: Leib und Blut Christi sind im Abendmahl wahrhaft gegenwärtig und werden denen, welche (es) geniessen, ausgeteilt; und sie lehnen die ab, welche anders lehren”.3
Het gaat hier om de bepaling van de mensheid van Christus na de
hemelvaart, en om het verstaan van de presentia realis
in theologische zin. De lutherse ubiquiteitsleer dient ter
onderbouwing van de werkelijke aanwezigheid van Christus in brood
en wijn. Deze beklemtoning van de van het geloof onafhankelijke
tegenwoordigheid van Christus staat tegenover een gereformeerde
nadruk op de zuivere geestelijkheid van het geloof,4
liturgisch verwoord in het sursum corda.
In de Catechismus van Genève (1541/1542; eveneens genoemd in
artikel I lid 4 PKO) brengt Calvijn het geschilpunt ter sprake
onder de optiek van de Godverlatenheid van de lijdende Christus:
“Men moet dit zo begrijpen, dat Hij naar zijn menselijke natuur
in deze uiterste nood is geweest en dat zijn goddelijke natuur
zich voor een tijd als verborgen heeft gehouden, dat wil zeggen,
haar kracht niet toonde”.5
Complementair daarmee komt het tot het extra
calvinisticum: de menselijke natuur van Christus bevindt
zich na de hemelvaart in de hemel.6 De Confessio
Helvetica Posterior (1566) brengt de essentie op formule: “De
goddelijke natuur van Christus heeft niet geleden, en de
menselijke natuur is niet overal”.7
De wederzijdse afgrenzing wordt afgerond in de lutherse Formula Concordiae (1577), die zich uitspreekt tegen Calvijns leer van het ‘zijn van het lichaam van Christus in de hemel’, tegen het sursum corda, en tegen
3. CA, art. X. Tekst naar L. Grane, Die Confessio
Augustana, Gottingen 19863, 88. In de CA Variata
(1540) is een zekere toenadering tot de gereformeerde positie te
vinden, en blijft de verwerping achterwege.
4. Vgl. Elisabeth Schieffer, Von Schauenburg nach Leuenberg.
Entstehung und Bedeutung der Konkordie reformatorischer Kirchen
in Europa, serie: Konfessionskundliche und
Kontroverstheologische Studien, Band XLVIII, Paderborn 1983,
307.
5. I/10, vr/antw. 68.
6. Vgl. Heidelberger Catechismus, vr/antw. 47-48.
7. Confessio Helvetica Posterior, art. XI, vgl. E.F.K. Müller
(Herausg.), Die Bekenntnisschriften der reformierten Kirche.
In authentischen Texten mit geschichtlicher Einleitung und
Register. Leipzig 1903, 183v., en Schieffer, a.w., p. 324.
Zie ook: E. Koch, Die Theologie der Confessio Helvetica
Posterior, Neukirchen 1968, 110-122, en: J.C. McLelland,
Die Sakramentslehre der Confessio Helvetica Posterior,
in: J. Staedtke (ed.), Glauben und Bekennen. Vierhundert
Jahre Confessio Helvetica Posterior. Beiträge zu ihrer Geschichte
und Theologie, Zurich 1966, 368-391.
|208|
de afwijzing van de ubiquiteitsleer.8 Daarmee gingen lutheranen en gereformeerden in de leer voor eeuwen uiteen. In het confessionalisme van de negentiende eeuw werd de kloof verder verdiept, in samenhang met de kennelijke behoefte tot versterking van de eigen identiteit in religieus en nationaal opzicht. Pas de oecumenische beweging in de twintigste eeuw gaf de aanzet tot toenadering, resulterend in de Konkordie van Leuenberg. Op het hier besproken geschilpunt zegt zij:
“Im Glauben an diese Selbsthingabe Gottes in seinem Sohn sehen wir uns angesichts der geschichtlichen Bedingtheit überkommener Denkformen vor die Aufgabe gestellt, neu zur Geltung zu bringen, was die reformierte Tradition in ihrem besonderen Interesse an der Unversehrtheit von Gottheit und Menschheit Jesu und was die lutherische Tradition in ihrem besonderen Interesse an seiner völligen Personeinheit geleitet hat” (Konkordie, art. 22).
De methodiek van de Konkordie wordt zichtbaar uit haar structuur.
In lijn met art. VII CA wordt vooropgesteld, dat voor de ware
eenheid der kerk overeenstemming in de rechte leer van het
Evangelie en in de rechte bediening van de sacramenten voldoende
zijn.9 Vier stappen worden dan gezet.
De eerste stap — I. Der Weg zur Gemeinschaft, art. 3-5 —
geeft aan, wat er sinds de tijd van de Reformatie is veranderd:
een geschiedenis van 400 jaar heeft de kerken van de Reformatie
'zu neuen, einander ähnlichen Formen des Denkens und Lebens
geführt’ (5). Pas in de 20e eeuw zijn wij ‘zu einer
anderen geschichtlich vermittelten Form des Bekennens der
Wahrheit geführt worden, in der das Gemeinsame das Trennende
dahintenläßt’.10
De volgende stap — II. Das gemeinsame Verständnis des
Evangeliums, art. 6-16 — is essentieel voor de methodiek:
overeenstemming in de zuivere leer van het Evangelie moet worden
vastgesteld. Inzet is de concentratie op het gemeenschappelijk
getuigenis, dat het Evangelie de mens Gods reddende daad in Jezus
Christus toezegt. De fundamentele inhoud daarvan ligt in de
boodschap van de rechtvaardiging van de zondaar voor God, alleen
uit het geloof en omwille van Jezus Christus — ‘zoals Paulus die
omschreven heeft’!11 Het getuigenis van de dood en
opstanding van Jezus Christus
8. Vgl. Formula Concordiae, art VII, in: H.G. Pöhlmann
(Bearb.), Unser Glaube. Die Bekenntnisschriften der
evangelisch-lutherischen Kirche. Ausgabe für die Gemeinde. Im
Auftrag der Kirchenleitung der Vereinigten
Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands (VELKD)
herausgegeben vom Lutherischen Kirchenamt. Gütersloh
19913, 825v.
9. Vgl. ook Calvijn, Institutie, IV,1,9. Zie voor een
kritische evaluatie van artikel VII CA ook: L.J. Koffeman,
Gestalte en gehalte, Kampen 1994, 26v.
10. Zo in één van de voorontwerpen, ‘Cartigny II’, zie:
Schieffer, a.w., A 94, vgl. A 87.
11. Zo ‘Cartigny I’, in: Schieffer, a.w., A 68-77.
|209|
bemiddelt deze rechtvaardiging. Er is geen verwijzing naar
specifieke bijbelteksten te vinden. Niet detail-exegese, maar
bijbelse theologie is bepalend.
In de derde stap — III. Die Übereinstimmung angesichts der
Lehrverurteilungen der Reformationszeit, art. 17-28 — worden
de consequenties getrokken voor de wederzijdse veroordelingen die
sinds de tijd van de Reformatie tussen beide betrokken tradities
hebben gestaan. In de uiteindelijke tekst van de Konkordie wordt
uitgegaan van wat gezamenlijk kan en moet worden gezegd. De
specifieke respectievelijk lutherse en gereformeerde accenten
zijn daarin heel impliciet ingevlochten.
Tenslotte betreft de vierde stap — IV. Erklärung und
Verwirklichung der Kirchengemeinschaft, nr. 29-49 — de
concrete invulling van wat ‘Kirchengemeinschaft’ dan wel en niet
betekent.
In de voorontwerpen van de Konkordie wordt een enkele maal
nadrukkelijk vastgesteld, dat de historische
belijdenisgeschriften in de respectieve kerken uiteraard van
kracht blijven. Voorts is ook in de toekomst gemeenschappelijke
reflectie nodig t.a.v. de traditionele controversen, erop gericht
om het gemeenschappelijk reformatorisch erfgoed vruchtbaar te
maken voor het heden.12 De vraag is, hoe dit werkt. In
hoeverre kan het ook in de PKO veronderstelde ‘gemeenschappelijk
verstaan van het Evangelie’ ook werkelijk van betekenis zijn voor
de toekomst van de Protestantse Kerk in Nederland als een
belijdende kerk? Ik probeer het uit te werken op drie vanuit de
PKO vitale punten.
De PKO laat ruimte voor een bijzondere verbondenheid van de gemeenten met de belijdenisgeschriften van de gereformeerde traditie, resp. van de lutherse traditie. Wat houdt dit precies in? Het gaat om een ‘zich verbonden weten’, zegt ord. 1-1-1. Daarmee wordt deze verbondenheid ingekleurd vanuit de beleving, vanuit de spiritualiteit. Een historische component speelt daarin natuurlijk ook mee. In historisch perspectief wordt het geestelijk en kerkelijk leven in die gemeenten die onveranderd de kerkvereniging ingaan gestempeld door de eigen confessionele traditie. Voor menige hervormde gemeente of gereformeerde kerk zal dat waar zijn: de lutherse spiritualiteit, mede gekleurd door de lutherse belijdenisgeschriften, speelt er geen enkele rol, eenvoudig door de onbekendheid ermee. Het omgekeerde zal gelden voor menige lutherse gemeente, al komen lutheranen in Nederland
12. Zie Cartigny I; aan de stelling dat de geldende belijdenisgeschriften in de betrokken kerken van kracht blijven wordt in de zgn. ‘Vorkonkordie’ de volgende uitspraak toegevoegd: ‘Sie werden jedoch durch die Erklärung der Kirchengemeinschaft interpretiert (...) und sind in ihrer gegenseitigen Zuordnung weiterhin zu bedenken’, Schieffer, a.w., A 110.
|210|
onvermijdelijk sneller in aanraking met een gereformeerde
spiritualiteit dan omgekeerd.
Ik maak er twee kanttekeningen bij. Ord. 1-1-1 laat zich op geen
enkele wijze uit over wat deze verbondenheid inhoudelijk
voorstelt. Dat in een aantal gemeenten de verbondenheid met de
belijdenisgeschriften sowieso nauwelijks een rol van betekenis
speelt, blijft buiten beeld. Verder is het opvallend, dat een
bijzondere verbondenheid van de vele protestantse gemeenten niet
wordt genoemd. Waar een protestantse gemeente ontstaat door het
samengaan van een hervormde gemeente en een gereformeerde kerk —
en dat is bij de overgrote meerderheid van deze gemeenten het
geval — zal men zich toch na de plaatselijke vereniging evenzeer
(of even weinig) verbonden weten met de gereformeerde
belijdenisgeschriften als voordien? Ord. 1-1 ontkent dat niet,
maar erkent het evenmin.
De kerk erkent en respecteert deze bijzondere verbondenheid, zo
gaat ord. 1-2 verder. Lid 3 vervolgt: “De gemeenten erkennen en
respecteren de (bijzondere) verbondenheid van andere gemeenten
ten aanzien van de belijdenisgeschriften en zijn geroepen om in
gehoorzaamheid aan het Woord van God te volharden en te groeien
in het gemeenschappelijk belijden van de kerk”. Wat houdt dit
erkennen en respecteren nu wel en niet in? Vanuit de methodiek en
de intenties van Leuenberg laat zich daarover wel iets
zeggen.
De kerkorde verplicht de gemeenten niet mee te gaan in de ‘nieuwe
vormen van denken en leven’ (vgl. art. 5 van de LK), waarin
sprake is van een andere modus van het belijden van de waarheid.
In een dergelijke benadering zal in de christologie niet ‘de
abstracte beschouwing van naturen en eigenschappen, maar de
omgang met het heilsgebeuren in de geschiedenis’ bepalend
zijn.13 Theologisch mag men de denk- en leefwijzen van
de tijd van de Reformatie handhaven — of minstens menen die te
handhaven. Maar de kerk als geheel en de gemeenten onderling
erkennen en respecteren het goed recht in de kerk van een
theologie die daarmee anders omgaat, zolang die theologie zich
wel laat aanspreken op de verbondenheid met de
belijdenisgeschriften van de Reformatie. Kerkelijk aanvaardt men
daarmee ook het goed recht in de kerk van een visie die — in
aansluiting op de Konkordie — de verschillen tussen de
gereformeerde en de lutherse traditie niet meer als kerkscheidend
meent te kunnen zien, zelfs als men dienaangaande zelf de nodige
vragen behoudt. Een dergelijke theologie lijkt als bepalend voor
de protestantse gemeenten te worden beschouwd: vandaar, dat van
een bijzondere verbondenheid bij deze gemeenten niet gesproken
wordt.
Een onhistorische, letterlijke interpretatie van de
belijdenisgeschriften heeft binnen de kerk evenzeer haar recht,
maar mag noch vanuit de kerk als
13. Zo de Vorkonkordie, zie Schieffer, a.w., A 108.
|211|
geheel, noch door de gemeenten in hun onderling verkeer, worden
opgelegd als bindend.
De relatie van belijden en Heilige Schrift wordt zo minder
doorzichtig: het gemeenschappelijk verstaan van het Evangelie kan
niet eenvoudig worden ondersteund door verwijzing naar bijbelse
uitspraken. Juist dat is kenmerkend. Daarom is in de Konkordie
van Leuenberg geen enkel bijbelcitaat te vinden. De confessies
konden onbekommerd Schriftbewijzen aanvoeren; nu wordt veeleer
een beroep gedaan op in de Schrift gevonden centrale thema’s en
denklijnen: ‘de rechtvaardiging zoals Paulus die omschreven
heeft’! Denk- en leervormen van de 16e eeuw kunnen
niet meer bepalend zijn, maar de kern van de zaak wordt nog
steeds bijbels herkenbaar geacht. In de confessie blijft het
immers gaan om het betuigen van het Evangelie als het levende
Woord van God. In het verlengde daarvan benadrukt ook de
Konkordie het belang van doorgaande bezinning: de belijdenis is
geen statisch gegeven. Bijbel en confessie dienen voortdurend
actueel geïnterpreteerd te worden.
Zo wordt echter ook de verlegenheid zichtbaar waarin beide grote
protestantse tradities zich bevinden als het gaat om de
perspicuitas Scripturae. De confessies kunnen er niet
meer voor instaan. De theologie wel?
Men kan bij de door Leuenberg gevolgde methode natuurlijk de
nodige vragen stellen. Het onderscheid tussen het fundamentele
getuigenis en de historisch bepaalde (zo niet stukgelopen) denk-
en leervormen spreekt ongetwijfeld aan. Het is het onderscheid
dat in de PKO terugkomt, als daarin de belijdenis van het
voorgeslacht niet samenvalt met de confessies. Toch blijft de
vraag, met welk recht wij vandaag komen tot een dergelijke
herinterpretatie, waarin wij zeggen beter te weten wat de
theologen van de reformatietijd bedoelden dan zij wellicht het
zelf wisten? Veronderstelt een dergelijke stellingname al niet
een zeker metastandpunt dat feitelijk onmogelijk is?
Opvallend terughoudend is de Konkordie van Leuenberg in de
beschrijving van de theologie- en kerkgeschiedenis sinds de
16e eeuw. Het blijft eigenlijk bij de stelling dat het
allemaal ‘geschichtlich bedingt’ was. In de uiteindelijke tekst
van de Konkordie van Leuenberg worden de harde issues van toen —
zoals het extra calvinisticum en de ubiquiteitsleer — niet meer
expliciet maar slechts versluierd genoemd. Dat geeft te denken.
Maakt het niet duidelijk, dat de problematiek ingewikkelder is
dan het op het eerste gezicht lijkt?
De (voorgeschiedenis van de) Konkordie van Leuenberg geeft blijk
van een zekere krampachtigheid in het omgaan met de confessies.
Keer op keer wordt benadrukt, dat ze — tot in de verwerpingen toe
— qua bedoeling en perspectieven belangrijk zijn, dat ze zeker
niet achterhaald of ‘unsachgemäß’ zijn, dat de kerken er aan
gebonden blijven, dat ze bedoelen positieve affirmaties te geven
(ook in de soms scherpe verwerpingen), enz. De crisis
|212|
inzake de hermeneutische betekenis van de confessies lijkt soms
overschreeuwd te worden.
Een herinterpretatie die de verwerpingen van hun scherpte
berooft, is echter niet toereikend, De verandering van denk- en
leerkaders roept veel ingrijpender vragen op. Welk belang heeft
de sterke concentratie op de (afwijzing van) wederzijdse
verwerpingen nog? Welke waarde heeft het zo nadrukkelijk toch de
binding van de kerken aan hun klassieke confessies te
benadrukken, als natuurlijk niet alleen voor de daarin opgenomen
verwerpingen maar voor het geheel van die teksten geldt, dat de
daarin gehanteerde denk- en leervormen vandaag niet meer kunnen
overtuigen? Met welk recht zouden andere verwerpingen, in het
bijzonder ten aanzien van rooms-katholieke en doperse opvattingen
dan wel gehandhaafd kunnen worden?
De mogelijkheid van een bijzondere verbondenheid betreft niet
alleen gemeenten; ook proponenten kunnen voor een bijzondere
verbondenheid kiezen.14 Bij het colloquium legt de
proponent de volgende belofte af: Belooft u bij uw ambtelijk werk
“te blijven in de weg van het belijden van de kerk in gemeenschap
met de belijdenis van het voorgeslacht?” Daaraan worden, als
betrokkene daarom verzoekt, de volgende woorden toegevoegd:
“daarbij in het bijzonder verbonden met de belijdenisgeschriften
van de gereformeerde (c.q. van de lutherse) traditie” (ord.
13-19-4). In de belofte ligt de nadruk op het
gemeenschappelijke.
Een vergelijkbare belofte wordt in de PKO van andere ambtsdragers
niet gevraagd. Dat blijft een zaak van het Dienstboek, voor zover
de bevestiging van ouderlingen en diakenen plaatsvindt ‘met
gebruikmaking van een daarvoor bestemde orde’ (ord. 4-6-11). Wel
wordt van kerkelijke hoogleraren en docenten de belofte gevraagd,
‘dat betrokkene bij de arbeid aan de opleiding en vorming van de
predikanten zich naar artikel I van de kerkorde zal bewegen in de
weg van het belijden van de kerk’ (ord. 13-6-3, vgl. ook art.I
lid 9 PKO).
Is er meer te zeggen over wat dat inhoudt? Welke rol speelt de
confessie in deze beloften van proponenten en docenten? In de GKN
verbinden alle ambtsdragers zich tot dusver door ondertekening
van het ondertekeningsformulier aan het belijden der kerk, met
de woorden: “Wij beloven ons gezamenlijk ambtelijk werk te zullen
verrichten in verbondenheid met het belijden van de kerk en voor
dit belijden op te komen. Het voorgeslacht
14. In concept-overgangsbepaling nr. 282 wordt ook t.a.v. de reeds dienstdoende predikanten gezegd, dat zij kunnen uitspreken ‘zich bij het blijven in de weg van het belijden van de kerk in het bijzonder verbonden te weten met de belijdenisgeschriften van gereformeerde (resp. de lutherse) traditie’.
|213|
heeft dit belijden tot uitdrukking gebracht in de drie algemene
belijdenisgeschriften en in de drie formulieren van
enigheid”.15
De onderscheiding van belijden en belijdenisgeschriften wordt
weerspiegeld in art. I lid 4 van de PKO.16 De tekst
spreekt dus primair van de Heilige Schrift als enige regel voor
geloof en leven, en aansluitend van de belofte het ambtelijk werk
te doen in verbondenheid met het belijden van de kerk, zoals dat
tot uitdrukking is gebracht in de confessies. Hoe Schrift,
belijden en confessies zich precies tot elkaar verhouden wordt
niet nader omschreven. De confessies blijken in elk geval hun
vanzelfsprekende overeenstemming met de Schriften verloren te
hebben. In bepaalde opzichten belemmeren zij het verstaan van de
Schriften wellicht eerder dan dat zij dat bevorderen. Hun
hermeneutische functie is problematisch geworden.
Het gaat in de belofte natuurlijk primair om een positieve
betrokkenheid op het belijden van de Kerk, in de voornaamste
functies van de predikant, de eredienst en de catechese. In zijn
lerende activiteiten put de voorganger uit de traditie van de
Kerk, ook zoals die zich verdicht in de belijdenisgeschriften.
Kerkordelijk valt daar weinig te regelen. De kerkorde komt in
beeld, waar spanningen zouden kunnen ontstaan, in dit geval bij
het regelen van de leertucht die de kerk kan uitoefenen. Men kan
zich daarom afvragen wat het hierboven gestelde inzake de
hermeneutische functie van de belijdenisgeschriften betekent voor
de handhaving van de leertucht. Daarvan zegt ord. 10-13-1: “Het
opzicht over de verkondiging en de catechese alsmede over de
opleiding en vorming van predikanten strekt tot de rechte
bediening van het Evangelie en tot wering uit verkondiging en
kerkelijk onderricht van datgene wat de fundamenten van de kerk
aantast, doordat het de gehoorzaamheid aan de Heilige Schrift
uitsluit en de gemeenschap met de belijdenis van het voorgeslacht
verbreekt.” (vgl. KO art I lid 3 en 4).
Te verwachten is, dat de Protestantse Kerk in Nederland op dit
punt gekenmerkt zal worden door een zelfde terughoudendheid als
in de afzonderlijke SoW-kerken in de laatste decennia — zij het
binnen onderscheiden kerkrechtelijke kaders, en tegen de
achtergrond van zeer verschillende historische ervaringen — wordt
gevonden.
De rol van het belijden in de kerk zou in beginsel ook op een andere wijze aan de orde kunnen komen. Daarbij zou dan niet de afwijzing van bepaalde
15. Ubp. 26.1 GKO.
16 Tot 1971 luidde de betrokken passage van deze belofte nog,
“dat wij van harte aannemen en geloven, dat de leer die vervat is
in Nederlandse Geloofsbelijdenis, de Heidelbergse Catechismus en
de vijf artikelen tegen de Remonstranten, in alles met Gods Woord
overeenkomt”. De koerswijziging rond 1971 valt in de tijd samen
met het totstandkomen van de Konkordie. Zij loopt ook inhoudelijk
in een zelfde spoor.
|214|
opvattingen, maar wel de positieve formulering van bepaalde
opvattingen centraal staan. In ord. 1-4-1 wordt, in continuïteit
met ord. 4-19-5 HKO, de mogelijkheid gecreëerd, dat door de
generale synode bepaalde ‘uitingen van de kerk naast de in
artikel I-4 van de kerkorde genoemde belijdenisgeschriften als
uitdrukking van het belijden van de kerk worden aangemerkt’.
Het lijkt me niet aannemelijk, en ook niet wenselijk, dat de
generale synode spoedig van deze mogelijkheid gebruik zal maken.
Niet aannemelijk, omdat hier terecht een procedure is voorzien
die de zwaarte heeft van die van een wijziging van de ‘romeinse
artikelen’ in de PKO, en omdat de bestaande pluraliteit binnen de
Protestantse Kerk in Nederland het niet erg waarschijnlijk maakt
dat een breed draagvlak als hier vereist, snel gevonden wordt.
Maar ook niet wenselijk, omdat zoiets zou veronderstellen, dat de
kerk in een status confessionis terecht zou komen, een
situatie waarin het belijden werkelijk op het spel staat. Zo was
het in Barmen in 1938. En in Belhar (Zuid-Afrika) in 1982. Men
hoeft daar waarachtig niet naar te verlangen...
Is er iets meer te zeggen over de wijze waarop de Schrift en de
belijdenisgeschriften kunnen gaan functioneren? In de Konkordie
van Leuenberg is — naar luthers model — de rechtvaardiging zelf
de hermeneutische sleutel voor Schrift en
belijdenis.17 Deze concentratie op het fundamentele
getuigenis van de Reformatie lost in zoverre niets op, dat
daarmee nog niet de vraag beantwoord is naar de wijze waarop de
confessies een rol kunnen spelen in een hedendaagse vertolking
van de Schrift.
Van gereformeerde zijde is de vraag onvermijdelijk, met welk
recht nu juist deze sleutel wordt gehanteerd. Is ook die sleutel
zelf niet sterk bepaald door de historische context van de
Reformatie, en zouden vandaag andere categorieën — zoals die van
het Koninkrijk Gods — niet een dergelijke rol moeten of althans
kunnen spelen?
Kenmerkend voor het problematische karakter van de exclusieve
concentratie op de rechtvaardiging lijkt mij de wijze waarop de
thematiek van ‘rijk Gods en tweerijkenleer’ in de
wordingsgeschiedenis van de Konkordie aan
17. Joachim Staedtke wees in een referaat tijdens de Leuenberg-conferentie van 1971 onder meer op de verschillen tussen de lutherse en de gereformeerde traditie inzake de hermeneutische functie van een belijdenisgeschrift. In de lutherse traditie functioneert de belijdenis van de rechtvaardiging als een hermeneutisch principe, als een sleutel voor het verstaan van de Schrift. Het schriftgezag wordt daardoor inhoudelijk gevuld. In de gereformeerde traditie gaat het sola scriptura principieel en zakelijk altijd vooraf aan de belijdenis, en staat de rechtvaardiging in het verlengde daarvan centraal in de verkondiging. Met het oog op dit verschil in functioneren van de belijdenis zou niet een gezamenlijke nieuwe belijdenis, maar wel een konkordie mogelijk en nodig zijn. Zie voor een samenvatting van de interessante bijdrage van Staedtke, Schieffer, a.w., 399vv.; vgl. ook: H.B. Weijland, Om de vrijheid van het Woord. Over het kerkverenigende karakter van artikel I, lid 1-4 van de Ontwerp Kerkorde, Kampen 1993.
|215|
de orde is geweest.18 In de uiteindelijke tekst van de
Konkordie van Leuenberg speelt dit thema geen inhoudelijke rol
meer. In nr. 39 wordt — naast o.a. de thematiek van de
‘hermeneutische Fragen im Verständnis von Schrift, Bekenntnis und
Kirche’! — ook de thematiek van ‘Zwei-Reiche-Lehre und Lehre von
der Königsherrschaft Jesu Christi’ nog slechts op de agenda voor
leergesprekken na 1973 gezet.19 Bij het weglaten zal
het motief gespeeld hebben, dat op dit punt in de confessies geen
wederzijdse verwerpingen zijn geformuleerd. De thematiek lijkt
echter bepaald relevanter voor de Konkordie van Leuenberg dan nu
uit de eindtekst kan blijken. Het gaat er immers niet slechts om
historische verschillen irrelevant te verklaren, maar het is ook
van belang ze aliquo modo operationeel te maken met het
oog op de verkondiging vandaag. De vraag blijft, of in het hele
proces naar de Konkordie van Leuenberg toe de theologische
ontwikkelingen wel werkelijk voldoende konden doorklinken.
Noch in de verschillende voorontwerpen, noch in de eindtekst van
de Konkordie van Leuenberg is gepoogd een inhoudelijke relatie te
leggen tussen de christologische uitspraken en de thematiek van
tweerijkenleer en koningschap van Christus. Dat is niet
onbegrijpelijk. Maar het is wel jammer, dat deze laatste
thematiek daarmee ook feitelijk buiten beschouwing blijft in de
eindtekst. Voorontwerpen boden namelijk wel degelijk zinvolle
aanknopingspunten in een andere richting, door in te spelen op de
tot vandaag toe actuele vragen rond de wijze waarop het handelen
Gods in schepping en geschiedenis kan worden
gedacht.20 Langs die lijn was de relevantie van de
confessies — tot in hun wederzijdse verwerpingen toe? — wellicht
beter zichtbaar te maken geweest dan nu in de Konkordie
gebeurt.
Belangrijk is dat de Konkordie niet slechts als de afsluiting van
een historisch proces dient te worden verstaan, maar ook als het
begin van een nieuw gesprek. De Konkordie is een interpretatie
van de belijdenis, die principieel open staat voor en behoefte
heeft aan verdere interpretatie. Art. 38 zegt het zo: “Das
gemeinsame Verständnis des Evangeliums, auf dem die
Kirchengemeinschaft beruht, muss weiter vertieft, am Zeugnis der
heiligen Schrift geprüft und ständig aktualisiert werden”. Daar
ligt een grote uitdaging voor de Protestantse Kerk in Nederland.
18. Vgl. Schieffer, a.w., A 96v. en A 106v.
19. Konkordie, nr 39; een reminiscentie aan de inhoudelijke
discussie die rond dit thema wel degelijk is gevoerd is te vinden
in nr. 11. In haar reactie op de Konkordietekst van 1971 legt de
NHK de vinger bij de wijze waarop in art. 11 van de Konkordie van
Leuenberg gesproken wordt over ‘vernünftigen, sachgemäßen
Kriterien’; ligt daarin impliciet niet een aanvaarden van de
twee-rijken-leer die in feite al een hypotheek legt op de beoogde
leergesprekken over deze thematiek? Fundamenteler nog stellen de
Waldenzen de vraag, of de concentratie op de rechtvaardiging de
voor de gereformeerde traditie centrale categorie van Christus
als Koning niet dreigt te marginaliseren. Vgl. Schieffer, a.w.,
469, vgl. 455. De beoogde leergesprekken rond dit thema hebben
later plaats gevonden in Sigtuna (1976) en Driebergen (1981).
20. Gedacht kan hier worden aan het ontwerp van Horst Lahr
(Schieffer, a.w., A 78-84), en aan Cartigny I en II.