|18|
In de wijze waarop de Nederlands Gereformeerde Kerken hun
standpunt inzake de vrouw in het ambt bepalen, speelt de exegese,
de uitleg van de Schriften, een beslissende rol. Dat blijkt uit
het gedetailleerde overzicht van de reacties uit onze
kerken.1 Hoewel in enkele reacties het accent ligt op
argumenten van theologische en hermeneutische aard, vormt de
uitleg en toepassing van de Schrift de hoofdmoot van de
inhoudelijke reacties.
De commissie heeft het als één van haar eerste taken beschouwd om
de exegeses die aan de diverse standpunten ten grondslag liggen
in kaart te brengen. Welke teksten vervullen een sleutelrol in de
bezinning op de vrouw in het ambt en hoe worden ze uitgelegd?
Tevens zagen we het als onze taak om deze exegetische
onderbouwingen te toetsen. Hoe sterk staan ze? Is er een uitleg
die de voorkeur verdient, ja, staat één van de exegeses zo sterk,
dat die met gezag naar voren gebracht kan worden?
Er zijn meerdere redenen om opnieuw2 een goede
aandacht aan de exegese te geven.
Ten eerste maken we alleen zo ernst met onze belijdenis, dat de
Bijbel Gods Woord is. De basis waarop we elkaar als kerken
gevonden hebben, is: “Wij aanvaarden al deze boeken, en deze
alleen, als heilig en canoniek om ons geloof daarnaar te richten,
daarop te gronden en daarmee te bevestigen. En zonder te
twijfelen geloven wij alles wat zij bevatten” (Artikel 5 van
de Nederlandse Geloofsbelijdenis). Ook in de kwestie van de vrouw
in het ambt hebben we daarom van deze basis uit te gaan en ons te
laten brengen tot het punt waarvan we met elkaar kunnen zeggen:
dit is een omgang met deze zaak, die uit Gods Woord zelf opkomt
en voor Gods aangezicht kan bestaan.
Ten tweede speelt mee, dat de gezamenlijke bezinning op de
exegese van de relevante Schriftgegevens binnen onze kerken nog
verre van afgerond is. Op de LV van 1994 kon tot besluitvorming
inzake de vrouw in het diakenambt worden overgegaan, zonder dat
daarvoor een standpunt bepaald diende te worden ten aanzien van
tal van exegetische (detail)onderdelen; een breed opgezette
meningsvorming over de Schriftuitleg is daarom indertijd
achterwege gebleven. Nu is de openstelling van de ambten van
predikant en ouderling voor zusters aan de orde; daarom is een
nadere exegetische verantwoording wenselijk.
Ten derde kunnen we aan een bezinning op de exegese niet
voorbijgaan, omdat we aan de reacties uit de kerken recht willen
doen.
Tenslotte ligt hier een kans. In de exegese klopt het hart van de
argumentatie. Dan is er geen betere manier om samen verder te
komen dan via het gezamenlijke luisteren naar de
Schriften.
De commissie heeft ook de mogelijkheid overwogen om aan de kerken voor te stellen de bestaande verscheidenheid als een gegeven te accepteren. De realiteit immers is, dat de kwestie van de vrouw in het ambt al bijna een eeuw op de agenda van de christenheid staat. In binnen- en buitenland zijn talloze boeken, rapporten en artikelen over deze kwestie geschreven, maar nog steeds heeft deze enorme investering de voor- en tegenstanders niet op één lijn gebracht. Elke andere inzet dan die van een omgangsregeling lijkt in dit licht te hoog gegrepen. De consequentie van dit voorstel zou echter zijn, dat wij bij voorbaat opgeven dat de Schrift in de meest rechtstreekse zin als richtsnoer in deze aangelegenheid
1 Zie Bijlage A.
2 Gedoeld wordt hier op de rapporten die in de
voorgaande decennia binnen onze kerken geschreven zijn in verband
met de bezinning op de vrouwelijke diaken. Met name het
SR91 bevat veel materiaal, dat nog steeds van belang is
voor de bezinning op de Schriftgegevens.
|19|
kan functioneren. Daar wilden we als commissie niet aan,
tenzij het gezamenlijke lezen van de Schriften ons op dit spoor
zou brengen.
Tevens hebben we momenten van toetsing ingebouwd, om het
misverstand te voorkomen dat in wezen elke exegese te verdedigen
valt. Gebrek aan consensus over de uitleg van de Bijbel betekent
nog niet het failliet van de exegese! Hoezeer ook onze uitleg van
de Schriften stukwerk is, en hoezeer we ons daarvan ook bewust
moeten zijn, het blijft mogelijk om — ondanks alle onzekerheden
die blijven — aan te geven wat binnen een verantwoorde
exegetische werkwijze respectievelijk goed, minder goed of niet
goed verdedigbaar kan worden geacht.
Voor wat betreft de behandeling van de Schriftgegevens hebben we
onszelf enkele beperkingen opgelegd.
We hebben er niet naar gestreefd om zelfstandig, los van het
materiaal dat de kerken aandroegen, door alle relevante
Schriftgegevens heen te kruipen in de hoop een eigen — zo
mogelijk gezaghebbende — exegese te leveren. De commissie
had hiervoor noch de tijd, noch de gaven.
Evenmin hebben we alle door de kerken aangevoerde argumenten
besproken. Het leek ons voldoende ons te beperken tot die
argumenten, die binnen het geheel een scharnierfunctie
vervullen.
Ook willen we erop wijzen dat onze doelstelling misschien weinig
inspirerend is. Het is een kwestie van plussen en minnen. Hoe
hard vallen conclusies te maken? Hoe dwingend is een betoog? In
deze wat klinische sfeer beweegt zich dit hoofdstuk.
Tenslotte hebben wij ons beperkt tot die argumenten die in
strikte zin exegetisch van aard zijn. In de bezinning spelen ook
tal van andere argumenten een rol. Soms zijn die van beslissende
betekenis voor de standpuntbepaling, zie hoofdstuk 5 van ons
rapport. In dit hoofdstuk beperken wij ons echter tot de basale
vraag: wat kan er op basis van exegese van bijbelteksten over de
vrouw in het ambt gezegd worden?
Kort samengevat, we concentreren ons in dit hoofdstuk op twee
hoofdvragen:
1. Welke exegetische onderbouwing geven voor- en tegenstanders
van de vrouw in het ambt voor hun standpunt? (4.2)
2. Is deze onderbouwing ons inziens verdedigbaar, dan wel
waarschijnlijk, of zelfs zo overtuigend dat op basis daarvan iets
beslissends gezegd kan worden voor of tegen de vrouw in het ambt?
(4.3 - 4.6)
We besluiten dit hoofdstuk met een evaluatie (4.7)
Een standpunt dat gebaseerd is op nauwkeurig luisteren naar de Bijbel laat zich vergelijken met een gebouw, dat is opgebouwd uit talloze grotere en kleinere bouwstenen. De bouwstenen zijn de Schriftgegevens. Voor- en tegenstanders van de vrouw in het ambt werken in die zin met dezelfde bouwstenen. Desondanks zijn de bouwwerken die met behulp van deze bouwstenen opgetrokken worden heel verschillend.
Degenen die voor de vrouw in het ambt zijn, nemen hun uitgangspunt in die Schriftgegevens, waaruit opgemaakt kan worden, dat vrouwen en mannen beiden naar het beeld van God geschapen zijn (Gen. 1: 26-28) en beiden op gelijke wijze delen in het werk van Christus (Gal. 3: 28) en van de Heilige Geest (Joel 2: 28, 29; Rom. 12; 1 Kor. 12). Zij menen op grond van deze gegevens, dat er — zowel binnen de samenleving als binnen de gemeente van Christus — geen onderscheid gemaakt mag worden tussen
|20|
mannen en vrouwen; deze principiële lijn zien zij bevestigd in de talloze voorbeelden van vrouwen die in de Bijbel een bijzondere taak vervuld hebben.
Voor wat betreft het Oude Testament valt te denken aan profetessen als Debora (Richt. 4: 4), Mirjam (Ex. 15: 20), Hulda (2 Kon. 22: 14) en de vrouw van Jesaja (Jes. 8: 3). Voor wat betreft het Nieuwe Testament valt te denken aan Mat. 28: 1-10 en parallelle Schriftgedeelten, de opmerkelijke rol van Priscilla (1 Kor. 11: 5; Hand. 18: 2,18,26; Rom. 16: 3; 1 Kor. 16: 19 en 2 Tim. 4: 19), vrouwen als Euodia en Syntyche (Fïl. 4: 2,3), de dochters van Filippus, die profetessen zijn (Hand. 21: 8-9), Febe, die een diaken genoemd wordt (Rom. 16: 1,2) en Junia in Rom. 16: 7 (Junias vertaald als Junia en ‘onder de apostelen in aanzien’ als ‘aanzienlijke apostelen’).
Degenen die tegen de vrouw in het ambt zijn nemen hun uitgangspunt in die Schriftgegevens, waaruit opgemaakt kan worden dat de HERE God voor mannen en vrouwen een scheppingsorde in het leven heeft geroepen (Gen. 2 en 3; 1 Kor. 11: 7-9; 1 Tim. 2: 13). Deze bestaat hierin dat de man het hoofd van de vrouw is (1 Kor. 11: 2-16; Ef. 5: 22-33). De vrouw heeft zich in deze scheppingsorde te voegen en dient de man onderdanig te zijn (1 Kor. 14: 34; Ef. 5: 22v.;Kol. 3: 18; 1 Tim. 2: 11; Tit. 2: 5; 1 Pet. 3: 1). Dit impliceert, dat vrouwen in de gemeente van Christus geen geestelijke leiding mogen geven, maar zich in onderdanigheid hebben te laten leiden en leren (1 Kor. 14: 34,35; 1 Tim. 2: 11,12).
Zowel voor- als tegenstanders van de vrouw in het ambt zijn zich bewust van de Schriftgegevens, die tegen hun zienswijze lijken te pleiten. Zij duiden deze gegevens echter zo, dat ze niet tegen de door hun gekozen positiebepaling pleiten.
Voorstanders van de vrouw in het ambt zijn veelal van mening, dat
de voor een ieder constateerbare ondergeschiktheid van de vrouw
op tal van plaatsen in het Oude en Nieuwe Testament een gevolg is
van het gericht over de zonde (Gen. 3: 16). Ook voeren zij
redenen aan waarom huns inziens Paulus’ voorschriften in 1 Kor.
11 en 14 en in 1 Tim. 2 niet van toepassing zijn op de kwestie
van de vrouw in het ambt. Enkele argumenten — waarop wij in 4.6.3
uitvoerig terug zullen komen — hiervoor zijn:
• Paulus grijpt in 1 Kor. 11 en 14 en 1 Tim. 2 weliswaar terug op
de schepping en de wet, maar de klemtoon ligt op de woorden
‘schande’ (1 Kor. 11: 4-6, 13-15), ‘lelijk’ (1 Kor. 14: 35) en
‘rustig’ (1 Tim. 2: 11-12). Het doel van zijn voorschriften is
daarom, dat er door de gemeente van Christus geen aanstoot wordt
gegeven, opdat de bediening van het evangelie geen schade
lijdt.
• Paulus’ voorschriften beogen uitsluitend dat gehuwde
vrouwen binnen de gemeentelijke samenkomsten hun eigen man met
het respect blijven bejegenen dat hem krachtens zijn hoofd-zijn
toekomt.
• Niet alle spreken wordt de (getrouwde) vrouw verboden, maar
uitsluitend dat spreken, waardoor een vrouw zich hetzij boven
haar eigen man, hetzij boven andere mannen verheft.
Tegenstanders van de vrouw in het ambt voeren aan, dat er over de
man-vrouwverhouding in Gen. 1-3 meer staat dan alleen dat beiden
op gelijke wijze delen in de roeping de aarde te bewerken en te
bewaren.
Zij menen dat Gen. 1-3 duidelijk maken dat man en vrouw niet in
een gelijkwaardige positie ten opzichte van elkaar staan. Met
name blijkt dit huns inziens uit de volgorde waarin man en vrouw
geschapen zijn. Zij vatten deze als een rangorde op en zien dit
bevestigd in het gebruik van dit gegeven door Paulus in 1 Tim. 2:
13. Zij menen ook, dat
|21|
het niet zonder betekenis is voor de verhouding tussen mannen en
vrouwen, dat Eva als hulp van Adam is geschapen. Zij zien in deze
gegevens een duidelijke aanwijzing, dat de uitdrukking die Paulus
gebruikt om de verhouding tussen man en vrouw te typeren (“De
man is het hoofd van de vrouw”), geheel dekt wat in Gen. 1-3
onder woorden wordt gebracht (zie 4.3.2 en 4.3.3).
Zij wijzen er verder op, dat uit het feit dat vrouwen bepaalde
functies vervulden in de gemeente en de gemeentelijke
samenkomsten, niet geconcludeerd mag worden dat zij een
leidinggevende rol vervulden (zie 4.5.3).
Overzien we de argumenten waarmee voor- en tegenstanders van de vrouw in het ambt hun standpunt onderbouwen, dan krijgen we globaal genomen3 het volgende beeld. Tegenstanders trekken een lijn van Gen. 1-3 naar de zogenaamde zwijgteksten in het Nieuwe Testament en concluderen op grond hiervan dat een vrouw geen ambtsdrager mag zijn in de gemeente van Christus. Voorstanders trekken een lijn van Gen. 1-3, via Joël 2, naar de deelname van vele vrouwen aan de dienst des Heren in het Nieuwe Testament en concluderen op grond hiervan dat een vrouw wél ambtsdrager mag zijn in de gemeente van Christus.
De vraag waar we in dit hoofdstuk een antwoord op zoeken luidt:
hoe sterk staan nu deze verschillende standpunten vanuit
exegetisch oogpunt?
Voor de behandeling van die vraag hebben we de volgende opzet
gekozen:
1. Om te beginnen willen we ingaan op de wijze waarop zowel voor-
als tegenstanders van de vrouw in het ambt zich beroepen op Gen.
1-3 (4.3).
2. Dan bespreken we het beroep dat voorstanders doen op Gal 3:
26-28 (4.4).
3. Vervolgens gaan we in op de lijn die door voorstanders
getrokken wordt vanuit Joël 2: 28-29 naar het Nieuwe Testament
(4.5).
4. Tenslotte toetsen we het beroep dat tegenstanders doen op de
zogenoemde ‘zwijgteksten’ en de relatie waarin die staan tot het
hoofd-zijn van de man (4.6).
Om niet in de grote hoeveelheid aandachtspunten te verdwalen kent elke paragraaf globaal gesproken een gelijke opzet. Na een korte oriëntatie worden de argumenten voor en tegen een bepaalde exegese weergegeven. Die argumenten worden vervolgens door ons besproken, waarna we elk onderdeel afsluiten met een eigen positiebepaling.
Gen. 1-3 zijn van fundamentele betekenis voor het rechte zicht op
het bestaan in het algemeen en dat van de mens in het bijzonder.
Wie is de mens? Waar komt hij vandaan? Waartoe is hij op aarde?
Wat is zijn plaats in de schepping? Hoe is alles op aarde
geworden, zoals het geworden is? Gen. 1-3 werpt licht op al deze
vragen.4
Ook het man- en vrouw-zijn komt in deze hoofdstukken aan de orde.
In Gen. 2 en 3 is de verhouding tussen man en vrouw zelfs een
centraal thema. Vandaar dat daarover ook veel geschreven is in
het kader van de bezinning op de vrouw in het ambt. De aandacht
3 We gaan er hier en ook verder in het rapport
aan voorbij dat voorstanders van de vrouw in het ambt soms een
heel eind kunnen meegaan met de exegetische argumenten van
tegenstanders, en omgekeerd. Ook gaan we voorbij aan het feit dat
onder zowel de tegenstanders als de voorstanders geen
eensgezindheid bestaat over onderdelen van de exegese. In Bijlage
B wordt dit overigens wel zichtbaar.
4 In dit verband verdient het wel de aandacht dat Gen
1-3 één geheel vormt met Gen. 4-11. Hoofdstukken die voor de
beantwoording van de vraag ‘Hoe is alles geworden zoals het
geworden is’ niet minder van betekenis zijn dan Gen. 1-3.
|22|
in al deze verhandelingen richt zich op de vraag of en zo ja hoe
in Gen. 1-3 over het onderscheid tussen man en vrouw gesproken
wordt. Daarbij zijn met name de volgende tekstgegevens in het
geding:
• Gen. 1: 26-28: Is in wat hier gezegd wordt elke aanduiding van
ongelijkheid afwezig, of wordt in deze verzen al iets zichtbaar
van het hoofd-zijn van de man over de vrouw?
• Gen. 2: 7vv: De man is als eerste geschapen, hij wordt geroepen
om de hof te bewerken en te bewaren en hij wordt door de HERE God
als eerste aangesproken na de zondeval; hoe duiden we deze
gegevens?
• Gen. 2: 18 en 20: Valt aan de uitdrukking ‘hulp’ iets te
ontlenen omtrent de verhouding tussen man en vrouw?
• Gen. 2: 23 en 3: 20: De man geeft zijn vrouw een naam.
Impliceert dat een bepaalde mate van gezag van de man over de
vrouw?
• Over welke man-vrouwverhouding gaat het in Gen. 2 en 3? Tussen
man en vrouw in het algemeen of uitsluitend binnen het huwelijk?
Hieronder gaan we dieper in op deze geschilpunten. Daaraan vooraf willen we echter een meer algemene opmerking maken over het eigen karakter van deze hoofdstukken.
De aanleiding voor deze paragraaf is een manier van spreken die
we tegenkwamen, niet zozeer in de stukken uit de kerken, maar wel
in andere literatuur over dit thema. Soms spreken auteurs over
Gen. 1-3, alsof het een leerboek menskunde is, op basis waarvan
zelfs dogma’s omtrent het man- en vrouw-zijn geformuleerd kunnen
worden.5 Omdat deze benadering van Gen. 1-3 bewust of
onbewust aan nogal wat verhandelingen ten grondslag ligt, is het
zinvol er een moment bij stil te staan.
Het is boven elke discussie verheven dat deze hoofdstukken ons
veel zeggen over het mens-zijn als zodanig, en ook over het man-
en vrouw-zijn. In die zin zou Gen. 1-3 een leerboek genoemd
kunnen worden. Toch dienen we de eerste hoofdstukken van Genesis
niet te lezen als een leerboek in de ons bekende zin van het
woord. Te weinig wordt dan de Israëlitische horizon van degenen
tot wie de schrijver(s) zich richt(en) in rekening gebracht.
Graag willen we dit met enkele voorbeelden
onderbouwen.
• In Gen. 1: 7-8 (de schepping van de hemel) staat dat God het
‘uitspansel’ maakt. Het Hebreeuws gebruikt hier het woord
raqijaa‘. Woordonderzoek heeft aangetoond dat men
hieronder een vaste, harde substantie (bijv. geplet metaal)
verstond. Zo’n raqija‘ was dusdanig massief dat
het in staat was de hemelwateren tegen te houden. Vandaar dat de
Nieuwe Bijbelvertaling (NBV) met ‘gewelf’ kan vertalen (vgl. ons
woord ‘firmament’). Léért Gen. 1 ons nu dat God een
hemelgewelf van een vaste substantie heeft geschapen en die boven
de aarde heeft uitgespannen? Of is hier sprake van een manier van
spreken die aansluit bij de voorstelling van de toenmalige
hoorders? Velen, waaronder C. Vonk,6 menen dat het
laatste het geval is.
5 Een opvallend voorbeeld hiervan is het
artikel van Ortlund Jr., Raymond C., Male-female equality and
Headship. Genesis 1-3, in Recovering Biblical Manhood and
Womanhood, A response to Evangelical Feminism, ed. J. Piper,
W. Grudem, Wheaton, Illinois 1991, 95-112, die voortdurend
spreekt over hetgeen Gen. 1-3 ‘leert’. Zelfs spreekt hij over een
leerstuk: “What Moses does provide is a series of more or less
obvious hints as to his doctrine of manhood and womanhood.”
(98).
6 C. Vonk schrijft over de Godsopenbaring in Gen. 1:
“Daarbij heeft het Hem vrijgestaan Zich te bedienen van die taal
en tijd en van dat volk, welke Hem behaagden. Uiteraard is dat op
de wijze van voorstellen van geen geringe invloed geweest.”; zie
De Voorzeide Leer. Deel 1a, Genesis — Exodus,
Barendrecht 19802, 100.
|23|
• We wijzen ook op het opmerkelijke gegeven dat God het
licht en het duister, en het dag- en nachtritme schiep, voordat
Hij zon, maan en sterren tot aanzijn riep. We moeten dit niet zo
opvatten als zou Gen. 1 hier leren dat de aarde, met daarop de
zeeën en het droge en alles wat op de aarde groeit, er al was
voordat de hemellichamen geschapen werden. Volgens velen hebben
we hier te maken met een polemiek tegen de aanbidding van de
hemellichamen, zoals die in die dagen gebruikelijk was. Waaruit
opnieuw blijkt, dat de wijze waarop de schepping verhaald wordt
nauw verweven is met de specifieke situatie van de toenmalige
lezers.
• In Gen. 2:8 en 10-14 vinden we een ‘aardrijkskundige
beschrijving van het paradijs’, zoals de kanttekeningen op de
Staten Vertaling het nog noemen. Maar is hier sprake van
geografie in de onder ons gebruikelijke zin van het woord? Velen
menen van niet. Calvijn, sprekend over de precieze locatie van de
rivieren, is al van mening dat Mozes zijn plaatsbeschrijving naar
de bevatting van zijn tijd heeft geschikt.7 B.J.
Oosterhoff schrijft: “We krijgen geen stukje oude geografie of
les in aardrijkskunde. We moeten daarom ook ophouden vier
rivieren in de oude wereld te zoeken, die aftakkingen zijn van
één grote oorspronkelijke rivier. De bijbelschrijver tekent op
symbolische wijze, dat alle grote rivieren in het paradijs
ontspringen. Het getal vier wijst op de hele wereld
...”8
Deze voorbeelden laten zien dat de eerste hoofdstukken van de Bijbel primair afgestemd zijn op het gehoor van de eerste lezers. Gen. 1-3 verklaren de wereld zoals die zich voordeed aan de Israëlitische lezer in voor hem geëigende termen en voorstellingen. Dat wil niet zeggen dat de boodschap uitsluitend voor deze lezersgroep bestemd is. Eeuw in eeuw uit wordt de mens geholpen zichzelf aan de hand van dit woord van God te plaatsen in ruimte en tijd. En toch is de onmiskenbare gerichtheid op de eerste lezers relevant voor de wijze waarop we omgaan met datgene wat zich in deze hoofdstukken als feitelijke gegevens aandient.
Met name in onze kring, de kring van hen die de Bijbel als
betrouwbare Godsopenbaring aanvaarden, bestaat steeds weer de
neiging om de zich als feiten aandienende gegevens op een
oneigenlijke wijze toe te passen. Het zal altijd wel een punt van
discussie blijven in welke mate dit doorwerkt in het spreken over
de man-vrouwverhouding en over wat hierin blijvend en normatief
is. Het besef echter dat het eerste adres van deze hoofdstukken
de Israëlitische hoorder van ver voor onze jaartelling was, moet
ons behoedzaam maken om gegevens uit deze hoofdstukken al te
vanzelfsprekend over te plaatsen naar onze tijd en cultuur.
Dat maakt een bezinning op de wijze waarop in deze hoofdstukken
gesproken wordt over het man- en vrouw-zijn niet minder relevant.
Alles wat tevoren geschreven is, werd tot ons onderricht
geschreven! De vraag is alleen wat Gen. 1-3 ons nu wil leren en
wat niet? Wanneer mag een gegeven uit Gen. 1-3 een ‘doctrine’
genoemd worden, en wanneer niet? Voordat dergelijke vragen
beantwoord kunnen worden — wij zullen daar als commissie niet aan
toekomen — dienen we eerst een zo groot mogelijke duidelijkheid
te hebben omtrent hetgeen er in deze hoofdstukken staat. Daarmee
willen we ons nu bezig houden.
7 Zie Calvijn, Johannes, Genesis, Eerste
deel. Uit het Latijn vertaald door S.O. Los, Goudriaan
19702, 65. B.J. Oosterhoff heeft dezelfde mening: “De
schrijver tekent de situatie in zijn tijd.” Zie Hoe lezen wij
Genesis 2 en 3? Een hermeneutische studie, Kampen 1972,
115.
8 Oosterhoff, B.J., Hoe lezen wij, 122. Zie
ook Vonk, C, Genesis — Exodus, 92vv. Op vergelijkbare
wijze spreekt H. de Jong hierover in zijn lezing Hermeneutiek in
Begeleidend schrijven, 25 jaar Theologische
StudieBegeleiding, Amsterdam 1994, 18-28; zie 21vv.
|24|
Over de betekenis van Gen. 1: 26-28 bestaat, althans wat betreft de hoofdzaak, een grote mate van overeenstemming. Man en vrouw zijn beiden naar het beeld en de gelijkenis van God geschapen. Dat betekent dat zij beiden gevolmachtigde vertegenwoordigers zijn van God op aarde9; geschapen om zowel omgang met God te hebben als om te heersen over de vissen van de zee en over de vogels van de hemel, over het vee en over de hele aarde en alles wat op de aardbodem rondkruipt. Het is de mens(heid), mannelijk en vrouwelijk, die deze plaats onder de schepselen krijgt toegewezen.
Boeiend in dit verband is een opmerking van J.G. Hartley. Hij wijst erop dat ook in oude teksten uit Egypte en Mesopotamië de uitdrukking ‘beeld van God’ voorkomt; en ook daar in de zin van de ‘gevolmachtigde vertegenwoordiger van God’. Maar daar was deze kwalificatie gereserveerd voor de elite, d.w.z. de vorsten (en in Mesopotamië een enkele keer ook een hooggeplaatste functionaris). Gen. 1 ‘polemiseert’ en ‘democratiseert’. Ieder mens is beeld van God, niet alleen de heerser. Gen. 9: 6 laat zien, dat dit ook de intermenselijke (machts)verhoudingen raakt.
Verschil van mening bestaat er over de vraag of in deze verzen
een onderscheid tussen man en vrouw gemaakt wordt. Op zich is dit
natuurlijk het geval. Alleen al het gegeven dat de mensheid
uiteen valt in een mannelijk en vrouwelijk deel is een uiterst
ingrijpende en belangrijke vorm van differentiatie! Het
sekseverschil wordt hierdoor benoemd als één van de
scheppingsdaden van God. De mensheid kan niet anders
(voort)bestaan dan dankzij het feit dat er mannen en vrouwen
zijn. Zo heeft God het gewild: “Weest vruchtbaar, wordt
talrijk ...”
Maar wanneer we spreken over een mogelijk onderscheid tussen man
en vrouw in deze verzen, is dat niet het punt in kwestie. Dat is
wel de vraag of uit deze verzen opgemaakt kan worden dat de man
het hoofd is van de vrouw, zoals Paulus in 1 Kor. 11: 7 zegt,
teruggrijpend op Gen. 1: 26-27. Sommige exegeten menen dat dat
inderdaad het geval is.
Er zijn uitleggers die wijzen op de precieze bewoordingen in Gen. 1: 27. “En God schiep de mens (ha-’adam) naar zijn beeld; naar Gods beeld schiep Hij hem (mannelijk enkelvoud); man en vrouw schiep Hij hen (meervoud).” Vergelijk Gen. 5: 1: “Ten dage, dat God Adam (’adam) schiep, maakte Hij hem (mannelijk enkelvoud) naar de gelijkenis van God; man en vrouw schiep Hij hen (meervoud).” Over deze overgang van enkelvoud naar meervoud is het nodige te doen (geweest). Rabbijnen hebben op grond hiervan gemeend dat de eerste mens androgyn, zowel mannelijk als vrouwelijk was. Anderen meenden op grond hiervan dat de vrouw niet op gelijke wijze als de man naar het beeld van God geschapen zou zijn. Maar ook nu nog zijn er die deze wijze van formuleren van betekenis achten voor het spreken over man en vrouw.11
Bij deze gedachtegang willen we een kritische kanttekening maken.
9 Zie Peels, H.G.L., Man en vrouw, beeld
van God? Een inleiding gehouden op een bijeenkomst van de
Landelijke Werkgroep Kerk en Vrouw in april 1996, 1. Plaats en
jaar van uitgave onbekend.
10 Hartley, J.G., Genesis, (New International
Bible Commentary, Peabody (MA), Carlisle (UK), 2000, 54.
11 Zo schrijft J. van Bruggen: “Als de mens genoemd
wordt, is het de man die de naam Mens, Adam,
draagt. En van Adam lezen wij, dat God hem naar zijn
beeld maakte. Ook al sluit dit Eva niet buiten, het leert ons wel
dat de man hier een eigen plaats heeft en op de voorgrond
treedt.” Zie Emancipatie en de Bijbel, 19845,
56.
|25|
Als we ons oriënteren op het Hebreeuwse taaleigen, dan is er geen reden om op basis van de wisseling van mannelijk enkelvoud naar meervoud enig onderscheid te maken tussen man en vrouw, ha-’adam in 1: 27 is een collectivum. Het woord staat voor de mens, de menselijke soort. Zie ook Gen. 5: 2, waar we lezen: God “noemde hen (man en vrouw!) “mens” ten dage dat zij geschapen werden”. In het mannelijke enkelvoud liggen dus de beide geslachten besloten.12 Vanuit grammaticaal oogpunt heeft het daarom geen diepere betekenis dat in 1: 27 het enkelvoud later in een meervoud uitgesplitst wordt. Verder, de bewering dat in dit grammaticale gegeven al doorschemert dat de man het hoofd is van de vrouw, lijkt ons teveel eer voor de grammatica. Het is een hachelijke onderneming om op grond van grammaticale regels conclusies te trekken ten aanzien van de mentaliteit of levensbeschouwing van een volk.13
Een ander taalkundig gegeven waaruit volgens sommigen blijkt dat
in Gen. 1 al duidelijk wordt dat de man het hoofd van de vrouw
is, is de naam waarmee het menselijk geslacht genoemd wordt. Die
naam is ’adam. Aangezien ditzelfde woord gebruikt wordt
om de man mee aan te duiden, zien sommigen hierin een aanwijzing
dat de man binnen het menselijk geslacht een meer op de voorgrond
tredende positie heeft dan de vrouw.14
Laat het feit dat het Hebreeuws één en hetzelfde woord gebruikt
voor ‘mensheid’ en ‘man’ een dusdanig verregaande conclusie toe?
Opnieuw willen we erop attenderen dat het hachelijk, om niet te zeggen onverantwoord is, om een taalkundig gegeven antropologisch of levensbeschouwelijk te duiden. Meer in het bijzonder willen we echter wijzen op de functie die het namen geven door God in Gen. 1 heeft. Tot vijf keer toe is hiervan sprake. “En God noemde het licht dag en de duisternis noemde Hij nacht. ( ) En God noemde het uitspansel hemel. ( ) En God noemde het droge aarde, en de samengevloeide wateren noemde Hij zeeën.” Moeten we hieruit opmaken dat de HERE God Hebreeuws sprak toen Hij zijn schepping benoemde? Een dwaze veronderstelling. Zit er dan in de woorden die God gebruikt iets normatiefs, in die zin dat ook wij de door God gegeven namen dienen te gebruiken? Ook deze suggestie gaat aan de bedoeling van de tekst voorbij. We moeten niet zozeer letten op de namen zoals ze gegeven zijn, als wel op het feit dat God namen geeft. Hij benoemt. Dat tekent zijn macht. Hij benoemt, dat wil zeggen, Hij geeft alles en iedereen een eigen identiteit, een eigen plaats binnen het geheel. Wie aan de gegeven namen als zodanig conclusies verbindt, gaat ons inziens uit boven de bedoeling van hetgeen geschreven staat.
12 Zie Gispen, W.H., Genesis, Deel 1,
Genesis 1-11: 26 (Commentaar op het Oude Testament), Kampen
1974, 78.
13 Een nog altijd buitengewoon lezenswaardig artikel
hierover is van Siertsema, Berthe, ‘Taal en wereldbeeld’ — Een
stukje betekenisleer, in Gereformeerd Theologisch
Tijdschrift, jaargang 68 (1968), 257-282.
14 Zie het citaat van Van Bruggen in noot 11. Met name
R.C. Ortlund maakt werk van dit argument. Hij schrijft: “God’s
naming of the race ‘man’ whispers male headship ...”,
Male-female, 98. Ortlund duidt dit als volgt: “God did not name
the human race ‘woman’. If ‘woman’ had been the more appropriate
and illuminating designation, no doubt God would have used it. He
does not even devise a neutral term like ‘persons’. He calls us
‘man’, which anticipates the male headship brought out clearly in
chapter two...”
|26|
Ook een opmerking betreffende de methodiek is hier op zijn
plaats. Hoe komt het dat sommige uitleggers verregaande
conclusies verbinden aan details in de tekst van Gen. 1 die te
herleiden zijn tot het Hebreeuwse taaleigen? Niet zelden is dit
een gevolg van de wijze waarop Paulus in 1 Korintiërs de
oudtestamentische gegevens verwerkt heeft. In 1 Kor. 11: 7
schrijft hij: “Want een man moet het hoofd niet dekken: hij
is het beeld en de heerlijkheid van God, maar de vrouw is de
heerlijkheid van de man.” Deze wijze van spreken is
opmerkelijk. Paulus noemt hier uitsluitend de man het beeld van
God en typeert de vrouw als de heerlijkheid van de
man.15 De vraag rijst waar deze wijze van spreken op
terug gaat. Sommige uitleggers menen, dat de subtiele
formuleringen in Gen. 1: 27 en 5: 1-2 daaraan ten grondslag
liggen. Het uitgangspunt voor de bovenstaande exegese van Gen. 1:
27 en 5: 1-2 ligt dus niet zelden in Paulus’ (mogelijke)
interpretatie daarvan, en niet allereerst in een zelfstandige
exegese van de teksten zelf.
Enig begrip voor deze beweging van 1 Kor. 11: 7 naar Gen. 1: 27
en 5: 1-2 kunnen we zeker opbrengen. Paulus refereert immers aan
de eerste hoofdstukken van de Bijbel. Dat — na nauwkeurige lezing
— vervolgens geconcludeerd wordt dat Paulus’ formulering van 1
Kor. 11: 7 terug gaat op Gen. 1: 27 en 5: 1-2, laat zich
billijken. Het is echter onjuist om Paulus’ lezing tot norm te
verheffen voor de uitleg van Gen. 1: 27 en 5: 1-2. Het
uitgangspunt voor de exegese van deze verzen dient immers niet te
liggen in Paulus’ (mogelijke) gebruik daarvan, maar in de teksten
zelf. We dienen steeds rekening te houden met de mogelijkheid dat
Paulus op een eigen wijze gebruik gemaakt heeft van de
oudtestamentische gegevens.16
We wijzen hier ook op het gevaar van een cirkelredenering. Dat
gevaar ligt op de loer, wanneer we onze uitleg van Gen. 1-3 tot
norm maken voor wat Paulus in zijn brieven zegt over deze
hoofdstukken, of wanneer we, omgekeerd, wat Paulus in zijn
brieven zegt over Gen. 1-3 tot norm maken voor hoe wij deze
hoofdstukken moeten lezen. Het onmisbare en onopgeefbare principe
dat we Schrift met Schrift dienen te vergelijken, mag niet zo
functioneren, dat we het resultaat van de exegese van de ene
Schriftplaats rechtstreeks toepassen op de exegese van een
andere.
Toetsen we de argumenten die gebruikt worden om aan te tonen dat
het hoofd-zijn van de man in Gen. 1 al aanwijsbaar is, dan moeten
we zeggen dat die ons niet overtuigd hebben.
Waar we wel gevoelig voor zijn is het ook in het
Studierapport (1991) genoemde argument, dat deze tekst
ons niets openbaart over de onderlinge verhouding tussen man
15 In hoofdstuk 7.2 zal nog uitvoerig op 1 Kor.
11:7-8 worden ingegaan.
16 Studie van de wijze waarop het Oude Testament in
het Nieuwe wordt aangehaald en verwerkt, laat dit zien. Te
verwijzen valt hier naar het werk van E. Earle Ellis, die een
reeks studies over de uitleg van het Oude Testament in het Nieuwe
heeft geschreven. Zie o.a. zijn artikel Uitleg van het Oude
Testament in het Nieuwe Testament, in Internationaal
Commentaar op de Bijbel, Kampen 2001, 80-92. Een andere
Nederlandstalige studie over dit onderwerp is van Verhoef,
Eduard, Er staat geschreven ...De oudtestamentische citaten
in de brief aan de Galaten, Meppel 1979, m.n. 245-275. Ook
valt — in onze eigen kring — te wijzen op het werk van H. de
Jong, die meer dan eens de stelling heeft verdedigd, dat als het
Nieuwe Testament het Oude citeert, meer gelet wordt op het
Schriftverband, dan op het tekstverband. Zie
Jong, H. de, Over de verhouding tussen het Oude en het Nieuwe
Testament, in Begeleidend schrijven. 25 jaar Theologische
StudieBegeleiding, Amsterdam 1994, 53.
|27|
en vrouw.17 In Gen. 1: 26-27 gaat het om de positie en
roeping van de mens(heid), mannelijk en vrouwelijk. Daarbij
blijft goeddeels buiten het gezichtsveld:
• Op welke wijze mannen en vrouwen zich bij het vervullen van die
roeping tot elkaar verhouden.
• Tot welke bijzondere taak een ieder bij het vervullen van die
roeping geroepen is.
Het zou kunnen dat Gen. 2 en 3 elementen bevatten die daar wel
iets over zeggen. In die hoofdstukken immers krijgt het mannelijk
en vrouwelijk een concreet gezicht.
We gaan na of het hoofd-zijn van de man in déze hoofdstukken aanwijsbaar is.
Teruggrijpend op de bezinning binnen de Christian Reformed Church, plaatst het Studierapport 1991, voor wat betreft Gen. 2 de volgende argumenten tegenover elkaar18:
| De man ging aan de vrouw vooraf. Hij is de eerstaansprakelijke en de eerstverantwoordelijke. | Het ‘eerste-zijn’ is geen goddelijke instelling. God zelf week er in zijn verkiezing ook vaak vanaf. |
| De vrouw is een hulp van de man. | Hulp zijn impliceert geen ondergeschiktheid. |
| De man geeft zijn vrouw een naam, een daad van gezagoefening. | Dit is geen daad van gezag, maar is een uiting van vreugde. |
Deze twee posities staan
lijnrecht tegenover elkaar.
Hiernaast valt nog een
alternatief gezichtspunt te noemen. Sommigen brengen met klem
naar voren dat het in Gen. 2 en 3 níet gaat over de verhouding
tussen het mannelijk en vrouwelijk geslacht, maar over die tussen
man en vrouw in het huwelijk.19 Op basis van Gen. 2 en 3 mag dan ook
uitsluitend het hoofd-zijn van de man over zijn eigen vrouw
afgeleid worden en niet zoiets als het hoofd-zijn van het
mannelijk geslacht over het vrouwelijke.
Deze uitleg is van directe
betekenis voor de wijze waarop we Paulus’ gebruik van Gen. 1-3
moeten verstaan en daarmee ook voor de uitleg en de toepassing
van de zogenaamde zwijgteksten. Die hebben dan immers ook slechts
echtparen op het oog.20
Het meerderheidsrapport van de CG deputaten zit op de lijn van de eerste reeks genoemde argumenten: “In Genesis 2 komt uit de prioriteit (niet de superioriteit) van de man. De man is als eerste geschapen, terwijl de vrouw uit de man is genomen. De man krijgt opdracht de hof te bewaren en te bewerken. De man, en niet de vrouw, krijgt van God een hulp; de man geeft de vrouw een naam; van de man gaat het initiatief uit om zijn vrouw aan te hangen. Daarbij valt het op dat de man als eerste ter verantwoording wordt geroepen terwijl toch de vrouw als eerste gezondigd heeft. In dit alles tekent zich een orde af waarop later de
17 SR91, 36-37.
18 SR91, 38-39.
19 Zie Rapport Vrouwelijke ouderlingen van de
Nederlands Gereformeerde Kerk van Utrecht, 7-8 en Winston, George
en Dora, Vrouwen in de gemeente van Christus, Apeldoorn
1997, 99-103; idem het minderheidsrapport van de CG deputaten,
V&A, 109.
20 “Wanneer Paulus spreekt over Adam en Eva, heeft hij
het over het eerste echtpaar", Winston, George en Dora,
Vrouwen, 105. Idem 110, 116, 121, enz.
|28|
apostelen in het Nieuwe Testament zullen voortborduren (vgl. 1 Kor. 11:8 en 1 Tim. 2:13).”21
Bij de bespreking van deze argumenten is de invalshoek die we als commissie gekozen hebben — zoals we in 4.1 hebben uiteen gezet — die van de verdedigbaarheid. Hoe sterk staat een bepaalde exegese? Op het ene punt durven we dan stelliger te spreken dan op het andere. Hieronder volgen, in volgorde van de greep die wij op genoemde argumenten menen te hebben, enkele overwegingen.
Een punt ten aanzien waarvan we vrij stellig positie durven te kiezen is de uitleg van het woord ‘ezèr. De ‘klassieke’ associatie van ‘hulpe’ met hulpe-structuur of hulpe-aard22, doet wezenlijk tekort aan de bedoeling van deze verzen. Het eerste wat de vrouw in deze verzen ‘doet’, is het alleenzijn van de man opheffen. Door aan de man de dieren voorbij te laten gaan, laat God hem ontdekken dat hij een 'ezèr, een steun en toeverlaat naast zich mist (vers 20). Een ‘ezèr is (in het Oude Testament) niet een assistent, maar iemand die voor de ander in het krijt kan treden, iemand die hem of haar op de been helpt, en zo meer.23 Een mens heeft een medemens nodig omdat hij alleen het bestaan niet aan kan; Pred. 4: 9-12 is hiervan een treffende illustratie. Dat hoeft voor een man dus niet noodzakelijk een vrouw te zijn. Echter, met de vrouw komt wel de meest complete helper die de man-mens zich maar wensen kan op het toneel. Zeker ook gezien in het licht van Gen. 1: 28: “Weest vruchtbaar en wordt talrijk.” Er is volgens ons daarom geen gegronde reden om uit het woord ‘ezèr op zich een algemene mannelijke prioriteit af te leiden, zelfs niet in het licht van het gegeven dat de man als eerste door God geformeerd werd.
Wanneer we afwegen wat wel en niet uit het geven van een naam kan worden afgeleid, kunnen we minder stellig spreken. Feit is, dat het geven van een naam in sommige gevallen blijk is van de macht die iemand over een ander heeft, of denkt te hebben. Vreemde overheersers konden de namen van de vorsten van de door hen onderworpen volken veranderen, om daarmee hun machtspositie te onderstrepen, zie 2 Kon. 23: 34 en 2 Kon. 24: 17. Uit exegetisch oogpunt valt het daarom te billijken dat sommigen menen dat de naamgeving in Gen. 2: 23 en 3: 20 een aanwijzing is voor de gezaghebbende positie die de man ten opzichte van zijn vrouw bekleedt. Een andere uitleg echter is evenzeer verdedigbaar. In namelijk lang niet alle gevallen valt er een verband tussen naamgeving en het dragen van autoriteit door de naamgever te leggen. Zo komt in het Oude Israël herhaaldelijk voor dat moeders hun kind een naam geven, zie Gen. 4: 25; 19: 37-38; 29: 32-33 enz. Dit betekent niet dat de moeder meer gezag over het kind had dan de vader. Zelfs kan iemand de ander een naam geven, hoewel hij geen enkel gezag
21 V&A, 60. Deze bewoordingen zijn
letterlijk ontleend aan de in noot 9 genoemde lezing van H.G.L.
Peels.
22 Men zie Moggré, A.J., Adam eerst.. .Studie over
de positie van de vrouw in de gemeente, Amsterdam 1988, 37
en 71. Verg. Ortlund, R.C., Male-female, 101-102: “The man was
not created to help the woman, but the reverse. ... A man, just
by virtue of his manhood, is called to lead for God. A woman,
just by virtue of her womanhood, is called to help for God.”
23 Beknopt maar raak typeert U. Bergmann het:
“Bestimmend für die Bedeutung des Verbums und der Substantive ist
der Aspekt gemeinsamen Handelns oder das Zusammenwirken von
Subjekt und Objekt, wo die Kraft des einen nicht hinreicht.” Zie
Bergmann, U., ‘zr, in Theologisches Handwörterbuch zum Alten
Testament, Band II, Hrsg. E. Jenni/C. Westermann,
München/Zürich 1979, 257-259.
|29|
over de ander heeft. Zie Ruth 4: 17: “En de burinnen gaven het een naam ...en zij noemden hem Obed.” Vooral echter is het van belang dat de naamgeving over het algemeen iets heel anders beoogt dan het vastleggen van bepaalde gezagsverhoudingen. In de naamgeving wordt dikwijls getast naar de betekenis die iemand heeft voor de naamgever, of voor zijn omgeving. Door middel van een naam kan een voor een bepaalde persoon wezenlijke trek voor het voetlicht worden gebracht. Zo kunnen bijzondere omstandigheden worden beklemtoond die betrekking hebben op iemands geboorte. Een naam zet iemand zogezegd ‘op de kaart van het bestaan’. Het zou daarom kunnen zijn, dat exegeten geheel aan de bedoeling van Gen. 2: 23 en 3: 20 voorbij gaan, indien zij daarin een argument vinden voor het gezag van de man over de vrouw.
Voor de opvatting dat de man en de vrouw in Gen. 2 en 3 vanaf het
begin tot elkaar in relatie staan als ‘husband’ en ‘wife’ is
zeker wat te zeggen. In de wijze waarop de HERE God man en vrouw
tot elkaar brengt zit inderdaad iets van de bruid die tot de
bruidegom wordt gebracht.24 Dit verklaart ook het
commentaar van de bijbelschrijver in 2: 24: “Daarom zal een
man zijn vader en moeder verlaten en zijn vrouw aanhangen, en zij
zullen tot één vlees zijn.” Ook het gegeven dat in het
vervolg bij herhaling wordt gesproken van ‘de mens en zijn
vrouw’, ‘de vrouw en haar man’, ‘uw vrouw’, ‘uw man’ (zie 2: 25;
3: 6, 8, 16, 17, 20, 21) lijkt in deze richting te wijzen.
Maar wat mogen we hier uit afleiden? Gesteld dat de schrijver
zich in deze verzen beperkt heeft tot een tekening van de
man-vrouwverhouding in het huwelijk, impliceert dat dan dat
blijkens Gen. 2 en 3 man en vrouw buiten het huwelijk in een
volstrekt gelijke verhouding tot elkaar dienen te staan? Maar
daarover is dan nog niets gezegd. Datzelfde geldt voor de vraag
hoe deze uitleg verwerkt wordt in de exegese van de
nieuwtestamentische gegevens. Moeten we de conclusie trekken,
zoals sommigen doen, dat ook alle passages waarin Paulus gebruik
maakt van Gen. 1-3 handelen over de verhouding tussen man en
vrouw in het huwelijk? Ook dit gaat ons te ver. We herinneren
hier aan wat we in 4.3.2.3 schreven over het gevaar van de
cirkelredenering: onze uitleg van Gen. 1-3 moeten we niet tot
norm maken voor wat Paulus in zijn brieven zegt, en evenmin
omgekeerd wat Paulus zegt tot norm maken voor hoe wij deze
hoofdstukken moeten lezen. We dienen steeds met de mogelijkheid
rekening te houden, dat Paulus op een eigen wijze gebruik gemaakt
heeft van Gen. 1-3.
De meest gecompliceerde vraag op exegetisch terrein is deze: hoe duiden we het gegeven dat de man als eerste geformeerd wordt, als eerste wordt geroepen om de aarde te bewerken en te bewaren, en ook als eerste ter verantwoording wordt geroepen na de zondeval? Kan hieruit worden afgeleid dat de man binnen de context van Gen. 2 en 3 wordt getekend als het hoofd over de (of zijn) vrouw? Hier komen allerlei vragen aan de orde die de mogelijkheden van een commissie als de onze te boven gaan. Het gaat immers niet om een detailpunt in de uitleg, maar om een vraag die slechts beantwoord kan worden als het geheel van Gen. 2 en 3 bij de overwegingen betrokken wordt, inclusief de bijzondere structuur van deze hoofdstukken en de consequenties daarvan voor de uitleg.
Verschillende, moeilijk te beantwoorden vragen vallen er te stellen:
24 Minderheidsrapport CG Deputaten, V&A, 110.
|30|
Tekent de Bijbel hier alleen de man als het hoofd, de
representant van de mensheid, of worden man en vrouw als een
twee-eenheid getekend die samen het geheel van de mensheid
vertegenwoordigen? Het eerste lijkt — in het licht van de
nieuwtestamentische gegevens — voor de hand te liggen, maar een
argument voor het laatste zou kunnen liggen in de zogenoemde
moeder belofte, een uiterst centraal moment in Gen. 3 en van
betekenis voor het gehele menselijk geslacht (Gen. 3: 15); daar
wordt tegenover de slang niet de man, maar de vrouw als
representant van de mensheid geplaatst.
Vervolgens is het een vraag of het gegeven dat de man als eerste
door de HERE God geschapen en aangesproken wordt, iets verklaren
wil en zo ja, wat het verklaren wil? We hebben eerder gezien dat
Gen. 1-3 in de eerste plaats de wereld verklaren waarin het volk
Israël leefde. Dat was een wereld waarin de man een evidente
hoofdrol in gezin en samenleving vervulde, een patriarchale
samenleving. Verklaart dat de prioriteit van de man in Gen. 2 en
3? We kunnen ons voorstellen dat sommigen deze vraag te ver
vinden gaan. Toch menen we dat de vraag op zich niet illegitiem
is, gelet op hetgeen we in 4.3.1 over de leeswijze van Gen. 1-3
stelden.
Voor ons rapport menen we de vraagstelling aanzienlijk te kunnen
vereenvoudigen, door ervan uit te gaan dat de man hier inderdaad
een eigen, bijzondere positie binnen het geheel van de geschapen
werkelijkheid en ook ten opzichte van de vrouw inneemt. Daar zijn
te handhaven argumenten voor op te voeren, ook al zijn die, ook
binnen onze commissie, niet boven elke discussie verheven.
Met name wijzen we erop dat het als eerste ter wereld komen in de
beleving van de Israëlitische hoorders meer betekende dan enkel
een in getalsmatige zin de eerste zijn. Volgorde impliceert een
bepaalde rangorde, zo blijkt uit tal van bijbelse gegevens. Heel
de gedachte van het eerstgeboorterecht en van de eerstelingen
staat of valt met deze notie. De eerste heeft in de wereld van
het oude Oosten zowel bijzondere rechten als bijzondere plichten.
Hij draagt verantwoordelijkheid voor het geheel en
vertegenwoordigt het geheel. Dat wordt op tal van plaatsen in de
Bijbel zichtbaar. Het werkt ook door in de wetgeving (zie Deut.
21: 15-17), in de Christusprediking (1 Kor. 15: 20-23), en in de
regels die Paulus in het Nieuwe Testament geeft voor man en
vrouw.
Ook andere argumenten zouden voor de prioriteit van de man opgevoerd kunnen worden. De verzen Gen. 2: 4b-17 focussen uitsluitend op ha-’adam, de man-mens, zijn plaats en taak in de hof, waarin onder andere de boom des levens staat. In Gen. 3: 22-24 lijkt het opnieuw uitsluitend over de man-mens te gaan. De toegang tot de boom des levens wordt hem onmogelijk gemaakt en zijn taak ligt niet langer in het bewerken van de hof, maar van de aardbodem. Dat de vrouw niet genoemd wordt, sluit niet uit dat zij helemaal meedoet, maar wel als in de man begrepen. Het is niet onmogelijk hierin een bevestiging te zien van de hoofdrol die de man-mens binnen de schepping is gegeven.
Nu zou iemand daartegenover kunnen stellen dat in Gen. 3
de man en de vrouw beiden door de HERE God worden aangesproken na
hun ongehoorzaamheid; beiden dragen een eigen
verantwoordelijkheid en zijn daarom aansprakelijk; beiden zullen
de gevolgen daarvan moeten dragen; samen vertegenwoordigen zij in
de kiem het gehele menselijke geslacht; daaruit blijkt dat de
man-mens niet alléén de representant van de mensheid is.
Nu is dit stellig waar. Evenzeer waar is echter dat de in Gen. 3
genoemde aspecten van het leven, die als gevolg van Gods oordeel
worden aangetast, verschillend zijn voor de man en de vrouw. Voor
de vrouw hebben die betrekking op het kinderen ter wereld brengen
en de directe relatie tot haar man. Voor de man wordt gesproken
over de aardbodem, de arbeid daarop en de beperking van de
levensduur.
De vraag rijst of dit consequenties moet hebben voor onze visie
op de man-vrouwverhouding. Enerzijds zou dit ontkend kunnen
worden. Het valt immers niet uit te sluiten, dat de tekening van
de gevolgen van de zondeval geheel geënt is op de situatie waarin
de toenmalige Israëlitische hoorder zich bevond, zie 4.3.1. Dan
hoeft men aan de genoemde concrete verschillen in de beschrijving
van Gen. 3 geen bijzondere betekenis toe te kennen. Anderzijds
kan men hierin echter ook een bevestiging vinden van een verschil
in bereik,
|31|
passend bij een aparte plaatstoewijzing voor mannen en vrouwen, die teruggaat tot voor de zondeval.
We wijzen daarbij nog op de volgende parallellen in Gen. 2
en 3. In Gen. 2: 5-7 en 15 zien we dat een direct verband gelegd
wordt tussen de schepping van de man-mens en de taak die hij
krijgt om de hof te bewerken en te bewaren. Men generaliseert dit
gegeven wel met de term ‘cultuurmandaat’. Velen zien dan ook een
prominente positie voor de man in dit bereik van arbeid en
cultuurontplooiing. Men kan hiervan een bevestiging vinden in
Gen. 4-11, waarin
• als de grote cultuurbouwers uitsluitend mannen worden genoemd
(4: 2; 4: 17vv; 9: 20; 10: 8) en
• na de zondvloed uitsluitend en expliciet Noach en zijn zonen
worden aangesproken met de woorden “Weest vruchtbaar, wordt
talrijk en vervult de aarde” (Gen. 9: 1).
Met de genoemde gegevens correspondeert dat de gevolgen van de
zonde voor de man in Gen. 3 vooral in dat bereik worden
aangegeven.
Verder komt de vrouw in het laatste deel van Gen. 3 primair in
beeld als ‘vrouw van’ en als moeder. Dat de gevolgen van de zonde
voor haar vooral in dat bereik liggen correspondeert opnieuw met
Gen. 2.
Zonder daarmee te zeggen dat wij als commissie overtuigd zijn van de geldigheid van alle genoemde argumenten, menen we dat degenen die op basis van Gen. 2 en 3 het hoofd-zijn van de man verdedigen daar in de tekst wel degelijk aanleiding voor kunnen vinden.
Het is dus verdedigbaar dat sommigen uit het feit dat de man-mens
als eerste geschapen is, opmaken dat aan mannen ‘de hoofdrol’ is
toebedeeld.
We plaatsen daar echter wel de volgende overweging bij.
Hierboven, in 4.3.3.1, schreven we dat volgens sommigen ‘het
eerste-zijn’ geen goddelijke instelling is, aangezien God zelf er
in zijn verkiezend handelen geregeld van afwijkt. Als commissie
zijn wij van mening dat aan dit argument goede aandacht gegeven
moet worden. Los van de vraag of de betekenis van het eerste-zijn
allereerst cultuurbepaald of scheppingsbepaald is, een te
verabsoluteren normatief gegeven is het in de Bijbel hoe dan ook
niet. Sterker, als er één gegeven is dat binnen het geheel van
Gods heilsopenbaring niet als een automatisme gehanteerd wordt,
dan is het wel dit. Gods openbaring in de geschiedenis van Israël
laat zien, dat voortdurend de laatsten de eersten en de eersten
de laatsten kunnen worden. Wat wij weten van Kaïn en Abel, Jakob
en Esau, Ruben en Jozef, Efraïm en Manasse, de verhouding tussen
de twaalf stammen onderling, de plaats van Israël temidden van de
volken, David en zijn broers en dergelijke, laat zien dat het
principe van het eerste-zijn als regel
doorkruist wordt door dat van de verkiezing! Dit ter
verootmoediging van de eerste; maar soms ook omdat God het hart
aanziet en niet wat voor ogen is.
Dit diep in de heilsopenbaring verankerde gegeven moet ons
buitengewoon terughoudend maken om aan het als eerste geschapen
zijn van de man-mens de consequentie te verbinden dat hiermee
voor eens en altijd de verhouding tussen man en vrouw bepaald is.
Wat heeft deze bezinning op de man-vrouwverhouding in Gen. 1-3
opgeleverd?
Op onderdelen hebben we met een zekere stelligheid onze mening
gegeven. Zo lijkt het ons niet verdedigbaar om in Gen. 1: 26-28
al het hoofd-zijn van de man terug te lezen. Ook op exegetische
onderdelen van Gen. 2 en 3 hebben we een enkele maal vrij
duidelijk onze positie bepaald. De voornaamste conclusie is
echter deze, dat degenen die menen in Gen. 2 en 3 een duidelijke
differentiatie tussen man en vrouw waar te nemen die getypeerd
zou kunnen worden als 'de prioriteit' van de man, daar te
|32|
handhaven argumenten voor kunnen aanvoeren25, ook al zijn die niet boven iedere discussie verheven. Daarbij hebben wij als commissie vervolgens wel aangetekend, dat, gelet op het geheel van de heilsopenbaring, hiermee het laatste woord over de man-vrouwverhouding niet gesproken is.
In Gal. 3: 26-28 schrijft Paulus: “Want gij zijt allen zonen
van God, door het geloof, in Christus Jezus. Want gij allen, die
in Christus gedoopt zijt, hebt u met Christus bekleed. Hierbij is
geen sprake van Jood of Griek, van slaaf of vrije, van mannelijk
en vrouwelijk: gij allen zijt immers één in Christus
Jezus.”
In verschillende beschouwingen is dit woord van Paulus het
uitgangspunt voor de verdere overwegingen. Soms wordt deze tekst
zelfs als opschrift boven het geheel van de bezinning
geplaatst.26 Anderen echter zijn van mening dat het
niet verantwoord is om Gal. 3: 28 deze hoofdrol te laten spelen.
In deze paragraaf willen we beide posities weergeven en
bespreken.
Om duidelijk te maken wat hen beweegt, die Gal. 3: 26-28 tot het middelpunt van hun beschouwingen maken, geven we hier een beknopte weergave van een — in de Christelijke Gereformeerde Kerken — invloedrijk artikel van ds. W. Steenbergen.
Dit artikel — getiteld Samen-leven onder de genade — verscheen in 1984.27 Het ontving bijval van prof. J.P. Versteeg.28 J. Aarnoudse gaf het een ruime plaats in zijn bijdrage aan de bundel Vrouwen op een zij-spoor29. En ook het minderheidsrapport van de Christelijke Gereformeerde Kerken sloot zich er bij aan30. Zo lijkt zich binnen de Christelijke Gereformeerde Kerken een levende traditie gevormd te hebben, waarin dit Schriftgedeelte het uitgangspunt is van de bezinning. Hoewel ook anderen betogen dat Gal. 3: 26-28 van grote betekenis is voor de kwestie van de vrouw in het ambt31, willen we in het onderstaande vooral deze ‘traditie’ aan het woord laten.
25 Wel verdient in dit verband een opmerking
van H.G.L. Peels de aandacht. In de reeds genoemde lezing zegt
hij: “Wat in Genesis 2 verhalenderwijs, meer impliciet wordt
verkondigd, wordt in het Nieuwe Testament lerenderwijs, meer
expliciet gepredikt.” Dit lijkt ons terecht opgemerkt. Dat roept
dan wel de vraag op wat Paulus ertoe bracht om dit eerste zijn zó
en zo nadrukkelijk te expliciteren. In hoofdstuk 7.2.2 komen we
hierop terug.
26 Zie o.a. het Rapport ‘Utrecht’. De titel
van het eerste hoofdstuk luidt: In Christus is geen sprake van
mannelijk en vrouwelijk. Ook in het minderheidsrapport van de
Christelijke Gereformeerde deputaten voor de vragen rond vrouw en
ambt speelt Gal. 3: 26-28 een centrale rol, zie V&A,
113 en 131-132. Verg. ook Holwerda, D., Discussie-nota inzake
vrouwelijke ambtsdragers, in De Schrift opent een
vergezicht, Kampen 1998, 576.
27 In de bundel De Geest schrijft wegen in de
tijd. Opstellen over samenleven in kerk en wereld, J.P.
Versteeg e.a, Kampen 1984, 42-58.
28 Kijk op de kerk. De structuur van de gemeente
volgens het Nieuwe Testament, Kampen 1985, 10-12.
29 ‘Vlees van mijn vlees.’ Gelijkwaardigheid van vrouw
en man in het licht van de Bijbel, in Vrouwen op een
zij-spoor? Emancipatie van de vrouw en het verstaan van de
Schrift in gereformeerd perspectief, Amsterdam 1998,
34-42.
30 V&A, 113-116.
31 Bijvoorbeeld Winston, George en Dora,
Vrouwen, 352-377.
|33|
Thema van dit artikel is de betekenis die de genade van God,
verschenen in Christus, heeft voor het samenleven van mensen.
Steenbergen plaatst om te beginnen Gal. 3: 26-28 in het kader van
de brief als geheel. Daarin verkondigt Paulus dat de mens niet
gerechtvaardigd wordt uit werken der wet, maar door het geloof in
Christus Jezus (2: 16). In 3: 26-28 spreekt hij de leden van de
gemeente aan als mensen aan wie de grote gave van Gods heil is
geschonken: dat ze kinderen van God mogen zijn. Mondige kinderen
zelfs (‘zonen’). Deze gave wordt ontvangen door het geloof
alleen, dus niet op grond van wat iemand presteert. Het teken
daarvan is de doop, die zegt dat de plaats van de gemeenteleden
in het rijk van God op geen enkele manier meer kan afhangen van
wat zij zelf zijn of doen. “Maar juist daarom mogen nu ook allen,
Jood of Griek, slaaf of vrije, man en vrouw, zonder onderscheid,
léven in dat nieuwe rijk dat in Christus is
aangebroken.”32 In dit verband wijst Steenbergen naar
1 Kor. 12: 13 en Kol. 3: 9-11. Schriftplaatsen die onderstrepen
dat alle menselijke scheidslijnen ‘in Christus’ geen scheiding
meer mogen maken. Dit spreekt volgens Steenbergen des te meer,
daar ‘onder de wet’ al die tegenstellingen nog wel meedoen.
‘Onder de wet’ was de tegenstelling Jood-heiden een uiterst
fundamentele. In Christus is de scheidsmuur echter afgebroken.
Vandaar dat Paulus zo fel tegen Petrus optreedt, als die niet
samen met de heidenen de maaltijd gebruikt (2: 11-14). Ook slaven
en vrijen waren ‘onder de wet’ geen gelijkwaardige deelgenoten
aan het leven van Gods volk. Tegen deze achtergrond moeten we de
drie lofprijzingen van het Joodse ochtendgebed verstaan. Die
luiden: ‘Geprezen zij God, omdat Hij mij niet als een heiden
heeft gemaakt; omdat Hij mij niet als een vrouw heeft gemaakt;
omdat Hij mij niet als een slaaf heeft gemaakt.’ Immers, alleen
de Joodse man kan de volle dienst aan God verrichten. Slaven en
vrouwen zijn, wat de dienst aan God betreft, te vergelijken met
onmondige kinderen.
Dit alles nu wordt doorbroken in Christus. In het nieuwe leven
“is er nog maar één grond waarop mensen, wie ze ook zijn, kunnen
bestaan: de genade die God ons in Christus schenkt. Die genade
maakt ons allen voor God gelijk. Maar die genade brengt dan ook
een nieuwe manier van samenleven mee.”33 “Allen,
zonder onderscheid worden nu ook geroepen tot de dienst van God
in zijn gemeente.”34
Velen echter menen dat in betogen als het bovenstaande, dit
Schriftwoord — hoe belangrijk ook voor de verhoudingen binnen
Christus’ gemeente — een rol speelt die geen recht doet aan het
directe verband waarin de tekst staat en evenmin aan de overige
nieuwtestamentische gegevens.35 Een aantal van hun
argumenten willen we noemen:
1. Het gaat hier om het zoonschap, de volledige, persoonlijke
aanvaarding van de mens door God. Wanneer echter op basis van
deze tekst ook een gelijkschakeling van de
32 Steenbergen, W., Samen-leven, 43-44.
33 Steenbergen, W., Samen-leven, 48.
34 Steenbergen, W., Samen-leven, 48.
35 Naar een aantal studies willen we in dit verband
wijzen. Boer, C. den (samensteller), Man en vrouw in bijbels
perspectief . Een bijbels-theologische verkenning van de
man-vrouw verhouding met het oog op de gemeente, Kampen
1985, 86-90; het meerderheidsrapport van de CG deputaten,
V&A, 81-84; Hertog, G.C. den, De ene onderdanigheid
is de andere niet. Enige hermeneutische overwegingen rond de
man-vrouwverhouding in bijbels licht, in Vrouwen op een
zij-spoor? Emancipatie van de vrouw en het verstaan van de
Schrift in gereformeerd perspectief Amsterdam 1998, 248vv;
Lewis Johnson Jr., S., Role distinctions in the church. Galatians
3: 28, in Recovering Biblical Manhood and Womanhood, A
response to Evangelical Feminism, ed. J. Piper and W.
Grudem, Wheaton, Illinois, 1991, 154-164.
|34|
verhoudingen in kerk en samenleving wordt bepleit, dan worden er
consequenties uit getrokken die er op zichzelf niet in besloten
liggen.36
2. Elders in zijn brieven maakt Paulus wel degelijk onderscheid
tussen Jood en Griek, slaaf en vrije, man en vrouw. Het
onderscheid tussen Jood en Griek blijft intact (zie o.a. Rom. 1:
16; Rom. 9-11; 1 Kor. 10: 32); dat geldt ook voor de verhouding
tussen heer en slaaf (zie o.a. 1 Kor. 7: 17-24; Ef. 6: 4-9 en
Kol. 3: 22-25); het geldt misschien wel het sterkst voor de
verhouding tussen man en vrouw (zie o.a. 1 Kor. 11: 3-16; 14:
34-36; Ef. 5: 22-33). Hieruit moet geconcludeerd worden, dat de
gelijkheid van de gelovigen, die er in Christus bestaat, tegelijk
kan samengaan met het vervullen van onderscheiden rollen in de
gemeente van Christus.37
3. Paulus maakt hier gebruik van een drietal woordparen, die niet
op één lijn geplaatst kunnen worden. De eerste twee, Jood-Griek
en slaaf-vrije, zijn van een andere orde dan het laatste
woordpaar, mannelijk-vrouwelijk. De eerste twee gaan niet terug
op de schepping, het laatste wel. Het kan toch onmogelijk Paulus’
bedoeling zijn om daarmee het onderscheid tussen mannelijke en
vrouwelijk als zodanig uit te wissen?
Lezing van het bovenstaande roept de gedachte op aan Spr.
18: 17: “In het rechtsgeding heeft de eerste (spreker) gelijk,
maar dan komt de ander en rekent hem na.”
Toch is daarmee het laatste woord over Gal. 3: 26-28 nog niet
gesproken. Hoe sterk de in de vorige paragraaf genoemde kritiek
ook lijkt te staan, twintig jaar geleden leefden deze bezwaren
ook al en Steenbergen is er uitvoerig op
ingegaan.38
1. Dat voor God alle mensen gelijk zijn en dat het voor de
verhouding tot Hem in strikte zin niet uitmaakt of men slaaf of
vrije, man of vrouw is, werd ook binnen het jodendom erkend. Was
dat alleen de boodschap van Paulus geweest, dan had hij in feite
niets nieuws gezegd. Maar deze erkenning van gelijkheid kon
binnen het jodendom, ‘onder de wet’, geen gestalte krijgen in de
kaders van het godsdienstige en maatschappelijke samenleven. Het
nieuwe van het evangelie ligt daarin, dat ‘onder de genade’ deze
erkenning van gelijkheid wel de ruimte kan krijgen die ze nodig
heeft.39
2. Volop moet onderkend worden dat Paulus zeer terughoudend is in
het trekken van consequenties uit het woord dat hij in Gal. 3:
26-28 zelf geschreven heeft. Maar hiervoor is, met name in 1
Korintiërs, een duidelijke oorzaak aan te wijzen; uit het
36 SR91, 51vv merkt op, dat Paulus in
deze tekst geen uitspraak wil doen over de ambten. Hij richt zich
tegen hen, die menen, dat door de werken der wet de zaligheid te
verkrijgen is. “Jood zijn, vrij zijn, man zijn brengt bij God
geen enkel voordeel. Ongeacht ras, status of sexe is er behoud
voor wie gelooft. Maar een heer blijft een heer, een knecht een
knecht”. Het meerderheidsrapport van de CG Deputaten formuleert
het aldus: “Paulus wil zeggen: welke onderscheidingen er ook
onder mensen zijn, in Christus zijn alle gelovigen één. In het
geloof zijn ze samen verbonden met Christus en wordt niemand op
grond van maatschappelijke status, afkomst of sexe uitgesloten.
Zo dient men elkaar ook te aanvaarden in de gemeente en heeft
niemand het recht om op grond van maatschappelijke status,
afkomst of sexe zich te verheffen boven de ander. (..) Het is een
belangrijke vraag of de in Gal. 3: 28 beleden eenheid van de
gelovigen nu ook zondermeer betekent of allen tot dezelfde taken
en functies in de gemeente geroepen kunnen worden. (..) Echter in
het tekstverband wordt daarover niet gesproken. Daarom is
voorzichtigheid geboden bij het trekken van conclusies.”,
V&A, 83.
37 Lewis Johnson Jr., S., Role distinctions, 161: “We
may legitimately ask, however, if distinction of roles of
believers within that equality necessarily violates that
equality, especially since the apostle later in some detail sets
out the distinction of roles, offices, and gifts within the
family (..) and the church (..) with no suggestion of a loss of
equality in Christ.”
38 Ons is opgevallen dat de contra-argumenten die
Steenbergen ingebracht heeft, elders nauwelijks besproken
worden.
39 Steenbergen, W., Samen-leven, 48-49. Ook Bruce, F.
F., Commentary on Galatians (New International Greek
Testament Commentary), Grand Rapids 1982, 187, benadrukt de
betekenis van dit punt.
|35|
ontvangen van de Geest immers trokken velen in Korinte de
conclusie dat ze nu ook in principe verlost waren van alle
aardse, sociale bindingen en tegenstellingen. Hiertegen keert
Paulus zich op menige plaats in zijn brief; hiertegen ook werpt
hij dijken op die het aardse leven kunnen beschermen tegen de
dreigende overstroming van de geestdrijverij. “Deze dijken worden
dan wel gevormd door de kaders en structuren van het leven, zoals
ze in die tijd gestalte hadden gekregen.” 40
3. Zeker heft Paulus in Gal. 3: 26-28 niet het schepselmatige
onderscheid tussen mannelijk en vrouwelijk op. Gelet op het
verband heeft Paulus hier de verhouding op het oog zoals die
functioneerde 'onder de wet'. En dat was anders, dan het door God
bij de schepping bedoeld was.41
Het bovenstaande zou als volgt samengevat kunnen worden: Gal. 3: 26-28 dient het uitgangspunt te zijn van de bezinning op de man-vrouwverhouding in de gemeente. De restricties die elders in Paulus’ brieven gevonden worden moeten gelezen worden vanuit Gal. 3: 28 en niet omgekeerd.42
Naar ons gevoelen is het nuttig en waardevol om van de
bovenstaande discussie kennis te nemen. Niet alleen om zo een
oordeel over de gebruikte argumenten te kunnen vormen, maar ook
om de gang van de discussie zelf. Hoe verloopt die, hoe wordt
naar elkaar geluisterd, welk perspectief biedt het gesprek? Een
paar opmerkingen willen we dan maken.
1. Om te beginnen valt ons op dat de wijze waarop zowel voor- als
tegenstanders om gaan met de Schrift, grote overeenkomsten
vertoont. Beiden beijveren zich om de Schriften te onderzoeken.
Beiden willen de tekst binnen de context verstaan. Beiden lezen
de Schrift ‘Schrift met Schrift vergelijkend’. Beiden leggen
vervolgens een bepaald zwaartepunt, op basis van het vergelijken
van Schrift met Schrift en op basis van weloverwogen afwegingen
die daarbij gemaakt worden. Kortom, hoe verschillend de uitkomst
van de bezinning ook is, de weg die men bewandelt is structureel
dezelfde.
2. Toetsen we beide posities, dan maken die ons inziens een
verdedigbare indruk. Onmiskenbaar heeft de exegese van hen die
menen dat Gal. 3: 28 in principe de weg opent voor de vrouw in
het ambt, sterke papieren. Een sterk punt is met name het
tegenover elkaar plaatsen — in de lijn van de hele brief — van de
situatie ‘onder de wet’ (waarin geen sprake was van een volledige
deelname van heidenen, slaven en vrouwen aan de dienst des Heren)
en de nieuwe situatie ‘in Christus’ (hier verbanden leggend met 1
Kor. 12: 12vv).
Vanuit exegetisch oogpunt is het ook een sterk argument, dat uit deze brief aan de Galaten blijkt dat Paulus zelf praktische consequenties uit Gal. 3: 26-28 heeft getrokken. Namelijk daar waar hij zich tegenover Petrus opstelt, die — uit vrees voor de besnedenen (hierin klinkt de binding aan de wet door!) — ertoe overging om in afzondering van de heiden-christenen de maaltijd te gebruiken, Gal. 2: 11-14. Hoewel de Jood een Jood en de Griek een Griek blijft, doet Paulus hier geen enkele concessie aan het principe dat er in Christus geen onderscheid tussen beiden is (zie ook Rom. 10: 12-13).
40 Steenbergen, W., Samen-leven, 55.
41 Steenbergen, W., Samen-leven, 50.
42 Bruce, F.F., Galatians, 190, stelt: “Paul
states the basic principle here; if restrictions on it are found
elsewhere in the Pauline corpus, as in 1 Cor. 14: 34f. or 1 Tim.
2: 11f., they are to be understood in relation to Gal. 3: 28, and
not vice versa.”
|36|
Een sterk punt in het betoog van de tegenstanders van het tot
uitgangspunt verheffen van deze tekst is, dat de drie woordparen
die Paulus in Gal. 3: 28 gebruikt niet op één lijn geplaatst
kunnen worden. Met name het beroep dat Paulus elders op de
schepping doet, lijkt dat te verbieden. Ook blijkt uit Ef. 5:
22vv., dat ondanks de gelijkheid van man en vrouw in Christus
tegelijk sprake kan zijn van hoofd-zijn en onderdanigheid. Komt
dat ook niet uit in het functioneren van de ambten in de
gemeente? Kortom, is het wel terecht om van het gegeven dat man
en vrouw door het geloof in Christus beiden zonen van God zijn,
zondermeer door te stoten naar een volledige gelijke participatie
van vrouwen in de dienst des Heren?
3. Tenslotte valt het ons op dat de discussie over Gal. 3: 26-28
op een bepaald moment onontkoombaar in een patstelling terecht
komt. De oorzaak hiervan is, dat het zwaartepunt verschillend
gelegd wordt. De één maakt zijn uitleg van Gal. 3: 28 tot sleutel
voor de interpretatie van die Schriftgegevens waarin (nog) wel
onderscheid gemaakt wordt tussen man en vrouw, de ander maakt —
omgekeerd — zijn uitleg van die Schriftgegevens tot sleutel voor
de interpretatie van Gal. 3: 28. Het gevolg hiervan is, dat op
een bepaald moment de exegetische discussie verzandt in een
herhaling van zetten. Hoe we deze patstelling zouden kunnen
doorbreken zien we op dit moment niet.
Onze conclusie is dat met het beroep op Gal. 3: 28 op zich het geding ten gunste van de vrouw in het ambt niet beslecht is. De uitleg van andere Schriftgegevens speelt in de hele discussie een dusdanig belangrijke rol, dat daaraan eerst goede aandacht gegeven moet worden. Dat willen we in 4.5 en 4.6 doen.
In paragraaf 4.2 gaven we een kort overzicht van de argumenten
die aangevoerd worden door de voorstanders van de vrouw in het
ambt. De lijn die zij vanuit Joël 2:28-29 menen te kunnen trekken
naar het Nieuwe Testament bleek daarin een belangrijke rol te
spelen.
Ook nu willen we, na een uiteenzetting van deze gedachtegang, de
critici ervan aan het woord laten, waarna we afsluiten met de
indruk die wij aan de bezinning overhouden.
In Joël 2:28-29 wordt beloofd, dat de HERE zijn Geest zal
uitstorten op al wat leeft. “Uw zonen en uw dochters zullen
profeteren; uw ouden zullen dromen dromen; uw jongelingen zullen
gezichten zien. Ook op de dienstknechten en op de dienstmaagden
zal Ik in die dagen mijn Geest uitstorten.”
Er bestaat geen twijfel over dat de vervulling van deze profetie
heeft plaatsgevonden op de Pinksterdag, bij de uitstorting van de
Heilige Geest. In Hand. 2: 17-21 haalt Petrus juist deze woorden
van Joël aan om te duiden wat er gaande is. Dat ook vrouwen delen
in de uitstorting van de Heilige Geest kan evenmin betwijfeld
worden. In Hand. 1:14 staat immers, dat ook enige vrouwen en
Maria, de moeder van Jezus, behoren tot degenen die volharden in
het gebed. Hand. 2:1 maakt er vervolgens melding van dat allen
bijeen zijn en vervolgens lezen we (vs. 4): “.. zij werden
allen vervuld met de heilige Geest en begonnen met andere tongen
te spreken, zoals de Geest het hun gaf uit te spreken.” Ook
vrouwen verkondigden op die dag dus ‘de grote daden van God’ aan
de toegestroomde menigte Joden uit alle volken onder de
hemel.
In deze gedachtegang wordt vervolgens vanuit dit markeringspunt
in de geschiedenis van de kerk een lijn getrokken naar Hand. 21:
9 en 1 Kor. 11: 5, waar we lezen dat
|37|
vrouwen een profetische bediening hadden, die ook in het midden van de gemeente werd uitgeoefend.
De eerste indruk die wij als commissie van deze gedachtegang hebben is, dat die een sterke en verdedigbare indruk maakt. Ook op andere plaatsen in het Nieuwe Testament waar gesproken wordt van de diverse functies die leden van Christus' gemeente krachtens het werk van de Heilige Geest mogen vervullen (Rom. 12: 3-8, 1 Kor. 12, Ef. 4), blijkt uit niets dat er Geestesgaven zouden zijn waarin de zusters van de gemeente niet zouden delen. En aangezien in de opsommingen van de Geestesgaven in de bovengenoemde bijbelgedeelten zowel leidinggevende als dienende gaven genoemd worden, zou daaruit afgeleid kunnen worden dat de Geest bij het uitdelen van zijn gaven geen rekening gehouden heeft met de verschillen die er tussen de beide seksen bestaan.
Toch zijn er tegen deze gedachtegang nogal wat bezwaren ingebracht. Het meest uitvoerig is dat gebeurd in het meerderheidsrapport van de Christelijke Gereformeerde Deputaten; daarop willen we ons dan ook bij de toetsing van deze ‘gaven-lijn’ met name oriënteren.
Refererend aan de scheppingsorde, volgens welke de man het hoofd
is van de vrouw, stelt het rapport: “Een beroep op de Geest en op
de gaven van de Geest doet deze orde niet teniet. Vrouwen zijn
niet uitgesloten van de Geestesgaven. Het blijft hen echter wel
verboden daar op een zodanige wijze mee naar voren te treden in
de gemeente, dat de van God gegeven orde zou worden verbroken.
Voor het leidinggeven aan de gemeente heeft God
gezagsverhoudingen gegeven, gegrond in de schepping. Die
verhoudingen zijn van blijvende aard.” (V&A,
78-79).
Over 1 Kor. 11: 5 in relatie tot 14: 34-35 schrijft het rapport,
dat in 1 Kor. 14 geen sprake is van een absoluut zwijggebod of
spreekverbod (V&A, 77). “Het zou ongerijmd zijn te
menen, dat vrouwen van bijvoorbeeld het zingen en bidden waren
uitgesloten. Blijkens 1 Kor. 11 kon een vrouw ook deelnemen aan
het profeteren.” (V&A, 77). Onder profeteren in 1
Kor. 11 dient ook hetzelfde soort profeteren als in 1 Kor. 14
verstaan te worden (V&A, 74). Het eigene van de
profetie is daarin gelegen, dat het berust op openbaring (1 Kor.
14: 30); (V&A, 74). Verder is het niet aannemelijk
te denken dat het in 1 Kor. 11 om iets anders zou gaan dan de
openbare samenkomst van de gemeente. “Immers, het grotere verband
van 1 Kor. 11 spreekt nadrukkelijk over de samenkomsten van de
gemeente.” (V&A, 74-75).
Vervolgens behandelt het rapport een aantal onbevredigende
oplossingen om de verhouding tussen 1 Kor. 11: 5 en 1 Kor. 14:
34-35 op te lossen (V&A, 76)43 Daarna
wordt als eigen mening gegeven, dat in 1 Kor. 14 een
gekwalificeerd soort spreken verboden wordt. “Het gaat ... om
elke vorm van spreken die wat betreft toon en inhoud de zucht tot
domineren laat uitkomen.” (V&A, 78). Enkele langere
citaten: “Hoe de
43 Dat Paulus zichzelf zou tegenspreken, voldoet als oplossing niet. Evenmin, dat 1 Kor. 14 de regel geeft, waaraan 1 Kor. 11 een concessie doet. Vervolgens is het vanuit de gereformeerde Schriftbeschouwing onaanvaardbaar te menen dat Paulus in 1 Kor. 14 een oneigenlijk beroep doet op het gezag van God; maar ook de ‘oplossing’ van Calvijn, dat de vraag of vrouwen in het openbaar mogen bidden of profeteren in 1 Kor. 11 niet aan de orde is, maar pas in 1 Kor. 14 serieus behandeld wordt, doet volgens het meerderheidsrapport geen recht aan 1 Kor. 11.
|38|
samenkomsten van de gemeente te Korinthe er concreet hebben
uitgezien, in welke vorm en met wat voor inhoud het profeteren
geschiedde en hoe de verhouding daarvan was tot het leidinggeven
en het onderwijzen in de apostolische leer, is niet echt
duidelijk. Wellicht speelt ook het onderscheid tussen — wat
vandaag genoemd zou worden — blijvende ambten en verdwijnende
gaven een grotere rol dan menigeen wil aannemen. Het ontvangen en
doorgeven van een profetie was een incidenteel gebeuren; het
leidinggeven aan de gemeente is een blijvende aangelegenheid.
(..) duidelijk (is) dat de apostel wel de vrouw mede begrepen
ziet in het ontvangen van bijzondere Geestesgaven, maar voor haar
geen taak ziet weggelegd voor het blijvende, leidinggevende en
gezagvolle onderricht van de gemeente.” (V&A, 79).
Deze opvatting spoort met hetgeen het rapport schrijft over de
vrouwelijke profetes in het Oude Testament: “Uit wat omtrent de
besproken profetessen gezegd is, kan niet afgeleid worden dat de
vrouwen een permanente, officiële, leidinggevende positie onder
het volk hebben ingenomen.” (V&A, 65).
“Zou men bij 1 Kor. 11: 2-16 nog de vraag kunnen stellen of dit
nu wel of niet betrekking heeft op de samenkomst van de gemeente,
in 1 Kor. 14 is dit niet onduidelijk. (..) De vrouwen moeten (..)
hun plaats weten: hun taak ligt niet in het openbaar spreken, het
onderrichten van de gemeente. De mannen geven gezaghebbend
onderricht en spreken in de gemeente (samenkomst); dit
gekwalificeerde soort spreken is de vrouwen verboden.”
(V&A, 80).
Toetsing
Als we deze behandeling van 1 Kor. 11 en 1 Kor. 14 overzien, dan
valt op, hoezeer de opstellers van dit rapport hebben geworsteld
om beide bijbelgedeelten met elkaar in overeenstemming te
brengen. Toetsen we echter het betoog, dan moeten we vaststellen
dat het resultaat daarvan niet overtuigend is.
1. Om te beginnen zitten er enkele onduidelijkheden in de
gedachtegang van het rapport. Zo wordt enerzijds gesteld, dat
onder het in 1 Kor. 11 bedoelde profeteren hetzelfde verstaan
dient te worden als in 1 Kor. 14, en anderzijds dat vrouwen niet
gezaghebbend en leidinggevend mogen spreken. Aangetoond is echter
niet dat het profeteren in 1 Kor. 14 niet een gezaghebbend en
leidinggevend spreken is. Verder weten we aan het einde van het
betoog nog niet wat onder het ‘bidden en profeteren’ van 1 Kor.
11 verstaan moet worden, en evenmin wordt helder op welke wijze
we dit Schriftgegeven vruchtbaar kunnen maken voor de huidige
bezinning.
2. Vervolgens zijn bepaalde stellingen in het rapport voor ons
besef discutabel. Dat geldt met name voor de hierboven geciteerde
zinsnede dat het ‘duidelijk (is) dat de apostel wel de vrouw mede
begrepen ziet in het ontvangen van bijzondere Geestesgaven, maar
voor haar geen taak ziet weggelegd voor het blijvende,
leidinggevende en gezagvolle onderricht van de gemeente.’
Een paar kanttekeningen hierbij:
• Wij vragen ons af waarop die duidelijkheid gebaseerd is. Waar
wordt in het Nieuwe Testament een zo overzichtelijk onderscheid
gemaakt tussen de blijvende ambten en de verdwijnende
Geestesgaven? Wij vonden dit nergens zo terug.
• Vervolgens is het twijfelachtig of dit onderscheid — gesteld
dat het gemaakt kan worden — iets oplost. Waarom zou een
incidenteel optreden als profeet binnen de samenkomst wel mogen,
en een blijvend niet? Als het incidenteel optreden als profeet
door vrouwen in de samenkomsten is toegestaan, dan blijkt daaruit
immers toch dat er geen sprake was van een principekwestie?
• Tenslotte is het zeer de vraag of — gesteld dus dat het
onderscheid tussen verdwijnende gaven en blijvende ambten zich
laat verdedigen — het profetische
|39|
spreken tot het tijdelijke en incidentele behoort. Er is vanuit
de Bijbel veel voor te zeggen om het profetische spreken sterker
met het ambtelijke te verbinden dan het rapport doet. In het Oude
Testament vinden we de volgende gegevens: profeten werden van
oudsher geroepen; evenals koningen en priesters konden zij
gezalfd worden; zij werden door het volk ook als profeten erkend;
er waren profetenscholen. Dat alles laat zien, dat de profetie
niet een incidenteel, maar een structureel gegeven was in Israëls
geschiedenis. Een structureel gegeven, waaraan vrouwen ook hun
bijdrage leverden. Het feit dat vrouwen ‘profetes’ genoemd konden
worden, geeft daarbij aan dat het om een door anderen erkende
functie ging. Op het karakter van het profeteren moeten we ons
ook niet verkijken. Profetie is niet alleen hetgeen beschreven
wordt in Hand. 11: 27-28, 13: 1-4, 21: 4,11 en 1 Tim. 4: 14 —
concrete aanwijzingen van Boven, die tot levensleiding zijn.
Profetie is ook ‘de grote daden van God verkondigen’ (Hand. 2:
11). De profetische werkzaamheid, zoals 1 Kor. 14 daarover
spreekt, vertoont qua functie op bepaalde punten overeenkomst met
onze prediking. Het ‘woord van opwekking’ dat Paulus spreekt in
Hand. 13: 15-41 zou heel goed een vorm van profetie genoemd
kunnen worden, gelet op het feit, dat ook van de profetenwoorden
in 1 Kor. 14 geldt, dat ze dienen tot lering en opwekking (14:
31). Als het gaat over het fundamentele belang van de profetie in
de gemeente van Christus valt nog te wijzen op de brief aan de
Efeziërs; Paulus gebruikt daar tot drie keer toe de tweeslag
‘apostelen en profeten’ (Ef. 2: 20, 3: 5 en 4: 11).
Kortom, als vrouwen profeteerden, en dat deden ze, dan deelden ze
hoe dan ook in een fundamentele bediening, die voor de opbouw van
de gemeente essentieel was.
Uit het bovenstaande blijkt, dat het meerderheidsrapport van de CG deputaten de betekenis van het (profetische) functioneren van vrouwen in de eerste christengemeenten voor het vraagstuk van de vrouw in het ambt niet groot acht. Dit wordt bevestigd door de wijze waarop het rapport omgaat met andere Schriftgegevens, die op een bediening van vrouwen in het Nieuwe Testament wijzen (V&A, 69-72).
Over Priscilla (Hand. 18: 2,18,26; Rom.
16: 3; 1 Kor. 16: 19 en 2 Tim. 4: 19) schrijft het rapport: “Er
valt nergens uit af te leiden dat de aanduiding ‘medewerker’ op
een officieel erkende positie in de gemeente van Christus wijst.
Wat betreft de nadere uitleg van het evangelie die Priscilla
samen met Aquilla aan Apollos heeft gegeven, moet opgemerkt
worden dat het daar niet gaat om een vorm van onderwijzen in het
openbaar in een positie van gezag en leiderschap.”
Over Euodia en Syntyche (Fil. 4: 2,3): “...
‘medearbeider’ of ‘medewerker’ is een algemeen woord. Het gaat om
meehelpen in de ruimste zin van het woord. ... De betekenis
hiervan is zo breed dat het van vele activiteiten in de gemeente
kan gelden.”
Over Junias/Junia (Rom. 16: 7): “Zelfs al zou
Junia een vrouw geweest zijn, dan is daarmee nog niet bewezen dat
zij een apostel was. Er is geen dwingende taalkundige reden om
vers 7 anders op te vatten dan dat de genoemde personen bekend
zijn en in aanzien staan in de kring van de apostelen.”
Over de dochters van Filippus (Hand. 21: 8-9):
“De vraag is hoe dit profeteren gezien moet worden. Gaat het om
een vorm van gezagvol onderwijs en verkondiging? ... Het is
evenwel niet uit Handelingen 21 op te maken of deze vorm van
profetie in de openbare samenkomst van de gemeente heeft
plaatsgevonden of in een besloten groep. In Hand. 21 is het
voorts nog opvallend, dat hoewel de dochters van Filippus het
charisma van de profetie bezaten, de profetie over de aanstaande
gevangenneming van Paulus niet door een van hen wordt gegeven,
maar door een andere profeet die bij Filippus op bezoek was. En
deze profeet, Agabus, is een man.”
|40|
Over Febe (Rom. 16: 1,2): “Het is niet met zekerheid vast te stellen in welke betekenis Paulus hier het woord ‘diakonos’ gebruikt...”
Opnieuw enkele kanttekeningen:
• Ook nu maakt het rapport onderscheid tussen ‘in het openbaar'
en 'in de besloten groep’. Het toont niet aan, dat dit
onderscheid ten tijde van het Nieuwe Testament bestond en het
verantwoordt niet waarom dit onderscheid relevant zou zijn voor
de hele bezinning. Mocht het onderscheid al relevant zijn, dan
toont het naar onze mening alleen maar aan, dat het verbod op
onderricht door vrouwen aan mannen geen principekwestie was —
anders zou het immers ook voor de besloten groep hebben gegolden
— maar een kwestie van wijsheid en mores.
• Ook nu maakt het rapport onderscheid tussen ‘gezagvol
onderwijs’ en — ja, wat moet er nu eigenlijk komen ...
‘vrijblijvend onderwijs’?
• Bepaald suggestief is de wijze waarop Agabus ter sprake komt.
Wat wil het rapport zeggen? Dat het eigenlijke werk door Agabus
verricht wordt? Of dat het profetische spreken tot Paulus door
een man verricht wordt?
Overzien we datgene wat in het rapport gezegd wordt over het (profetische) functioneren van vrouwen in de Bijbel, dan valt ons op hoe eenzijdig de exegetische keuzes gemaakt zijn. Er worden allerlei onderscheidingen in het leven geroepen (blijvend en tijdelijk, publiek en besloten, officieel en niet-officieel) om de spanning weg te nemen die er tussen de verschillende Schriftgegevens lijkt te bestaan. Hoewel niemand die alle bijbelse gegevens geheel sporend wil krijgen eraan ontkomt om bepaalde ‘hulplijntjes’ te gaan trekken, menen we dat de wijze waarop het meerderheidsrapport dat gedaan heeft niet verdedigbaar is.
Al met al lijkt het gegeven, dat ook vrouwen profeteerden en in de gemeente van Christus functioneerden overeenkomstig de gaven die de Heilige Geest gaf, een verdedigbaar argument te zijn om vrouwen te betrekken bij de bediening van het Woord en het geven van geestelijke leiding aan de gemeente van Christus.
In paragraaf 4.2 gaven we een kort overzicht van de argumenten
die aangevoerd worden door de tegenstanders van de vrouw in het
ambt. De lijn die zij vanuit Gen. 1-3 menen te kunnen trekken
naar de ‘zwijgteksten’ in het Nieuwe Testament bleek daarin een
belangrijke rol te spelen.
Ook nu willen we, net als bij de bespreking van de ‘gaven-lijn’
in de vorige paragraaf, na een uiteenzetting van deze
gedachtegang, de critici ervan aan het woord laten, waarna we
weer afsluiten met de indruk die wij aan de bezinning overhouden.
De zogeheten zwijgteksten zijn 1 Kor. 14: 34-35 en 1 Tim. 2:
11-15.
In 1 Kor. 14: 34-35 staat: “Zoals in alle gemeenten der
heiligen moeten de vrouwen in de gemeenten zwijgen; want het is
haar niet vergund te spreken, maar zij moeten ondergeschikt
blijven, zoals ook de wet zegt. En als zij iets willen te weten
komen, moeten zij thuis haar mannen om opheldering vragen; want
het staat lelijk voor een vrouw om te spreken in de
gemeente.”
In 1 Tim. 2: 11-15 lezen we: “Een vrouw moet zich rustig, in
alle onderdanigheid, laten onderrichten, maar ik sta niet toe,
dat een vrouw onderricht geeft of gezag over de man
|41|
heeft; zij moet zich rustig houden. Want eerst is Adam
geformeerd, en daarna Eva. En Adam heeft zich niet laten
verleiden, maar de vrouw is door de verleiding in overtreding
gevallen; doch zij zal behouden worden, kinderen ter wereld
brengende, indien zij blijft in geloof, liefde en heiliging, met
ingetogenheid.”
Binnen de gedachtegang van tegenstanders van de vrouw in het ambt
vervullen deze verzen een sleutelrol.
Dat geldt ook voor 1 Kor. 11: 2-16, hoewel dat geen zwijgtekst is
in de strikte zin van het woord.44
De uitleg is in grote lijnen als volgt.45 Deze bijbelgedeelten behandelen de positie die vrouwen in de gemeente van Christus hebben in te nemen. Die blijkt er één van ondergeschiktheid te zijn. Vrouwen hebben mannen als hoofd te eren en dienen houding en kleding hierop af te stemmen. Paulus beroept zich hiervoor met apostolisch gezag op Gen. 1-3. Daaruit blijkt dat er een in de schepping verankerde en dus tot het wezen van het man- en vrouw-zijn behorende ongelijkheid bestaat tussen man en vrouw, die gevolgen dient te hebben voor de positie waarin zij ten opzichte van elkaar staan en de taak die beiden in huwelijk en kerk is toebedeeld.
De eerste indruk die wij als commissie van deze gedachtegang
hebben is, dat die een sterke en verdedigbare indruk maakt.
• Het gaat in deze verzen om de gang van zaken in de samenkomsten
van de gemeente.
• De door Paulus gebruikte termen zijn algemeen: 1 Kor. 11: 2-16
spreekt over 'iedere man' (vers 3 en 4) en ‘iedere vrouw’ (vers
5), 1 Kor. 14: 34 over vrouwen in het algemeen, evenals 1 Tim. 2:
11.
• In zijn verantwoording grijpt Paulus expliciet terug op Gen.
1-3. In 1 Kor. 11: 7-9 klinken o.a. Gen. 1 en 2 door. In 1 Kor.
14: 34 lijkt hij naar het Oude Testament46 te
verwijzen, en in 1 Tim. 2: 13-14 beroept hij zich op zowel Gen. 2
als 3.
Toch zijn er ook tegen deze gedachtegang nogal wat bezwaren
ingebracht. Zo menen velen dat de hierboven genoemde teksten niet
leren dat er een in de schepping verankerde algemene ongelijkheid
in positie tussen man en vrouw bestaat, en dat zij daarom ook
niet in stelling gebracht mogen worden gebracht tegen de vrouw in
het ambt. De — ook in 4.2 al genoemde — argumenten daarvoor
luiden:
• Het doel van Paulus’ voorschriften is, dat er door de gemeente
van Christus geen aanstoot wordt gegeven, opdat de bediening van
het evangelie geen schade lijdt.
• Paulus’ voorschriften beogen uitsluitend dat gehuwde vrouwen
binnen de gemeentelijke samenkomsten hun eigen man met het
respect blijven bejegenen dat hem krachtens zijn hoofd-zijn
toekomt.
44 In een ander verband zullen we nog uitvoerig
op 1 Kor. 11 terugkomen, zie hoofdstuk 7.2.
45 Zie SR91, 66vv. Meerderheidsrapport CG
Deputaten, V&A, 73-81, 88-95. Zie ook Boer, C. den,
Man en vrouw, 97-128.
46 In het licht van Paulus’ gebruik van het woord wet
in 1 Kor. 9: 8-9; 9: 19vv; 14: 21 en 15: 56 is het aannemelijk om
te denken aan een beroep op het Oude Testament. Zie
B.2.4.
|42|
• Niet alle spreken wordt de (getrouwde) vrouw verboden, maar
uitsluitend dat spreken, waardoor een vrouw zich hetzij boven
haar eigen man, hetzij boven andere mannen verheft.
Ook nu willen we de voors en tegens van deze argumenten tegen
elkaar afwegen, vanuit de vraagstelling of ze als exegetisch
weerwerk verdedigbaar, of zelfs overtuigend te noemen zijn.
Er is echter één — niet onbelangrijk — geschilpunt, dat we hier met opzet niet uitgebreid bespreken. Dat is de betekenis van het woord ‘hoofd’ (Grieks: kephalè). De precieze betekenis is — zoals nog zal blijken in hoofdstuk 7 — niet van invloed op het standpunt dat we in dit rapport zullen innemen. Daarom vinden we een weergave en toetsing van de omvangrijke discussie daarover, hier niet functioneel. Omdat echter in een rapport als dit informatie over de ontwikkelingen in de opvattingen over kephalè niet geheel ontbreken mag, wijden we daaraan de onderstaande beknopte excurs.
De betekenis van kephalè,
'hoofd'
SR91 (52-64) geeft een uitvoerig en nog altijd waardevol
overzicht van twee tegenover elkaar staande uitlegposities: hoofd
als gezagsdrager en hoofd als bron. Ook in de periode na het
Studierapport zijn deze beide posities met verve
verdedigd.47 SR91 zelf echter trekt op
verschillende plaatsen in twijfel of er wel gekozen moet worden
tussen deze twee posities. Bij de bespreking van Kol. 2: 10 (“...
die het hoofd is van alle overheid en macht”) schrijft
het rapport (p. 56): “Men zou, wijzend op vers 9 en 10a, kunnen
denken aan Christus als de bron van alle leven en kracht van
iedere gezagsdrager. In het licht van vers 8 en vers 15 valt
echter ook veel te zeggen voor de betekenis van ‘heerser’. Maar
ook als voor de betekenis ‘bron’ wordt gekozen, is het element
van gezag niet afwezig vanwege de relatie tot ‘alle overheid en
macht’. Opnieuw kan evenwel worden gevraagd of er zo gekozen moet
worden. ‘Hoofd van alle overheid en macht’ kan ook wijzen op de
hoge positie van Christus als zodanig. Noch het element van
gezag, noch dat van bron staat dan op de voorgrond. Dat daarmee
een element van gezag verbonden is, ligt voor de hand, vooral
gezien de toevoeging ‘van alle overheid en macht’. De nadruk ligt
dan echter op de hoge positie van Christus als zodanig. Hij is
hoger dan alle overheid en macht.” Over 1 Kor. 11 schrijft het
rapport: “Ook bij 1 Korinthe 11 kunnen we de vraag stellen of we
de juiste betekenis op het spoor komen door uit te gaan van de
keuze tussen ‘hoofd’ als ‘gezagsdrager’ en ‘hoofd’ als ‘bron’.
(..) Misschien zou vers 3 als volgt omschreven kunnen worden:
voor iedere man komt Christus op de eerste plaats, voor de vrouw
komt de man op de eerste plaats, voor Christus komt God op de
eerste plaats.”48
In de wetenschappelijke bezinning op ‘hoofd’ hebben ook anderen
de laatste jaren afstand genomen van een beperking van de
keuzemogelijkheden tot ‘gezagsdrager’ of ‘bron’. Recent heeft
Andrew Perriman betoogd dat ‘hoofd’ in principe niets anders
betekent dan ‘eerste’, ‘prominent’, ‘voorste’, ‘bovenste’, ‘op de
voorgrond tredend’.49 Het woord
47 Een gezaghebbende vertegenwoordiger van de
opvatting ‘hoofd = gezagsdrager’, is W. Grudem. Zie onder andere
Grudem, W., The Meaning of Kephalè (“Head”): A response to Recent
Studies, in Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A
Response to Evangelical Feminism, ed. J. Piper and W.
Grudem, Wheaton, Illinois 1991, 425-468. Het CG
meerderheidsrapport sluit zich bij deze visie aan
(V&A, 87). Een representatieve verdediger van de
opvatting ‘hoofd = bron’ is C.C. Kroeger. Zie onder andere
Kroeger, C.C., Head, in Dictionary of Paul and his
Letters, A Companion of Contemporary Biblical Scholarship,
Downers Grove, Illinois; Lei oester, England 1993, 375-377.
48 SR91, 63. Het rapport voegt hieraan de
volgende boeiende zin toe: “Bij een dergelijke omschrijving,
zoals trouwens ook bij andere opvattingen, is onmiddellijk
duidelijk, dat dit “op de eerste plaats” slechts betrekkelijk is.
Als hoofd van de gemeente is Christus ook hoofd van de vrouw,
rechtstreeks en niet via de man.”
49 Zie Speaking of Woman. Interpreting Paul,
Leicester 1998, 13-60. “The basic sense, applicable in all the
passages considered, appears rather to be that which is first,
foremost, prominent, pre-eminent.” (20). En: “In the tumult of
lexicological battle the simplest, most obvious, most natural,
most elegant metaphorical sense — one which in effect underlies
both these misinterpretations — has been largely overlooked: that
which is most prominent, foremost, uppermost, pre-eminent.” (32).
Het betoog van ➝
|43|
kephalè duidt de positie aan die iets of iemand
heeft te midden van anderen. Deze positie sluit niet uit dat het
‘hoofd’ gezag draagt. Op zich echter is de notie van gezag niet
met het gebruik van het woord ‘hoofd’ gegeven.50
Tot zover een beknopt overzicht van de posities die momenteel
worden ingenomen. Het laatste woord in deze discussie zal nog wel
niet gesproken zijn. Aangezien, zoals gezegd, de keuzes die wij
in dit rapport maken en de voorstellen die we doen niet
afhankelijk zijn van de precieze interpretatie van ‘hoofd’, menen
we het hierbij te kunnen laten.
Binnen de argumentatie van tegenstanders van de vrouw in het ambt
neemt het beroep dat Paulus op de schepping doet een heel
prominente plaats in. Dat lijkt voor de hand te liggen. Heeft ‘de
schepping’ niet een dusdanig natuurlijk primaat, dat de andere
teksten zich daaromheen dienen te scharen en daaraan dienstbaar
moeten worden gemaakt? Zegt ook de kerkenraad van Zalk en
Veecaten niet terecht, dat Paulus’ voorschriften de cultuur
overstijgen, doordat hij ze baseert op de nog ongecultiveerde
schepping? (zie A.4, 131). Toch brengen velen hiertegen bezwaren
in.51
Met name wordt erop gewezen, dat Paulus in zijn pleidooi in 1
Kor. 11 voor het bedekken van het hoofd door de vrouw weliswaar
teruggaat tot de schepping (vers 7-9), maar dat daarnaast andere
argumenten een minstens zo belangrijke rol spelen:
• In 1 Kor. 11 komt tot vier keer toe het woord ‘schande’ voor;
in vers 4-6 met betrekking tot het blootshoofds dan wel met
gedekten hoofde bidden en profeteren, en in vers 14 met
betrekking tot het dragen van lang haar.52
• Verder stelt Paulus ook (vs. 10): “Daarom moet een vrouw
een macht op het hoofd hebben, vanwege de engelen.”
• Dan schrijft hij (vs. 13): “Oordeelt zelf: is het voegzaam
dat een vrouw met ongedekte hoofde tot God bidt?”. En (vs
14): “Leert de natuur zelf u niet...?”
Ook elders vinden we een vergelijkbare argumentatie:
• Zo onderbouwt Paulus in 1 Kor. 14: 34-35 zijn standpunt niet
alleen door te wijzen op de wet, maar hij zegt ook: “Want het
staat lelijk voor een vrouw te spreken in de gemeente.”
• In het verlengde hiervan ligt, dat Paulus in 1 Tim. 2: 11-12
twee maal het woord ‘rustig’ gebruikt. Uit de nadruk die Paulus
daarop legt wordt opgemaakt, dat hierin zijn motief doorklinkt.
Hij wil voorkomen dat de gemeente door het gedrag van vrouwen in
opspraak komt.53
Tenslotte is het, volgens hen die in deze lijn denken,
opmerkelijk dat Paulus in 1 Tim. 2 zich niet alleen beroept op de
volgorde waarin Adam en Eva geschapen werden, maar ook op de
volgorde waarin zij in zonde vielen: “Adam heeft zich niet
laten verleiden,
➝ Pernman wordt door Anthony C. Thiselton overtuigend
genoemd. Zie Thiselton, Anthony C, The First Epistle to the
Corinthians (New International Greek Testament Commentary),
Grand Rapids/Cambridge/ Carlisle, 2000, 812. Ook Thiselton
(812-822) biedt een waardevol overzicht van de discussie zoals
die tot op heden gevoerd is.
50 Citaat: “To be ‘head’ of a group simply means
to occupy the position at the top or front. While the
sort of prominence signified by ‘head’ will in many instances
entail authority and leadership, it is a mistake to include this
as a part of the common denotation of the term”. Zie Perriman,
Andrew, Speaking, 31.
51 Representatief is het betoog van J.M. Aarnoudse.
Zie ‘Vlees ...’, in het bijzonder 46vv.
52 Zie onder andere Jong, H. de, Paulus’ gebruik van
Genesis 1-3 inzake de man-vrouw-verhouding, in Begeleidend
schrijven. 25 jaar Theologische StudieBegeleiding, Amsterdam
1994, 69 en 73. Hij meent, dat in de notie van de schande het
eigenlijke argument voor de dag komt: ‘dat wat aanvoelenderwijs
voor gepast of niet gepast gehouden wordt’, 73.
53 Zo Jong, H. de, Paulus’ gebruik, 81, met een verwijzing naar 1
Tim. 2: 1 en 1 Tess. 4: 10b-12. Idem Aarnoudse, J.M., ‘Vlees
...’, 50.
|44|
maar de vrouw is door de verleiding in overtreding gevallen.” Ook in dit geheel eigensoortige argument hoort men doorklinken wat Paulus beweegt om de vrouwen het onderricht te verbieden. In 1 Timoteüs zijn namelijk verschillende aanwijzingen te vinden, dat in het bijzonder vrouwen verleidbaar waren voor de boodschap van dwaalleraren.54
Voorstanders van de vrouw in het ambt merken naar aanleiding van deze argumentenreeks van Paulus op, dat in de hedendaagse bezinning door tegenstanders alle nadruk gelegd wordt op slechts één argument, te weten de scheppingsorde, hoewel dat bij Paulus één van de argumenten naast vele andere is. Het zicht op de bedoeling van Paulus’ vermaan gaat hierdoor verloren, zo stelt men. Paulus’ doel is, dat er geen aanstoot wordt gegeven, opdat de bediening van het evangelie geen schade lijdt.
Toetsing
Als we het voorgaande overzien, kan vastgesteld worden, dat in 1
Kor. 11 en 1 Tim. 2 het beroep van Paulus op Gen. 1-3 één van de
pijlen op zijn boog is, maar dat dit argument blijkbaar niet
allesbeslissend is. Uit de wijze waarop hij zijn argumenten
presenteert valt niet op te maken dat het zwaartepunt daarvan
ligt bij het beroep op Gen. 1-3.
Natuurlijk vraagt dit vervolgens om een verklaring. Immers als
het beroep op de schepping beslissend en doorslaggevend zou zijn
— zoals door sommigen wordt gesteld — wat kan Paulus er dan toe
bewogen hebben, om ook zo nadrukkelijk andere argumenten in
stelling te brengen? De gedachte dat de voorschriften van Paulus
in deze Schriftgedeelten minstens door de context gekleurd zijn
en daardoor mogelijk zelfs beslissend bepaald, lijkt ons dan ook
zeker verdedigbaar.
We zouden het zo kunnen stellen: Verzet Paulus zich in 1 Kor. 11
tegen het met onbedekt hoofd profeteren, omdat dat een aantasting
is van de scheppingsorde, of brengt hij de scheppingsorde ter
sprake, om te voorkomen dat vrouwen met onbedekt hoofd bidden en
profeteren? Anders gezegd: is het handhaven van de scheppingsorde
Paulus’ doel, of is het beroep op de scheppingsorde
middel tot het bereiken van een ander doel, te weten te
voorkomen, dat vrouwen door met onbedekt hoofd te profeteren hun
hoofd en zichzelf en de gemeente van Christus, dus Christus zelf,
schande en schade aandoen? Voor dit laatste pleit, dat Paulus
juist in de brief aan de Korinthiërs zeer contextgevoelig bezig
is.
We stuiten hier op wat wel genoemd wordt het ‘missionaire
motief’ in de apostolische voorschriften van Paulus. Hierover het
volgende:
In 1 Kor. 9: 19-23 (zie ook 10: 32-33) maakt Paulus duidelijk
hoezeer hij én Gods eer zoekt én bereid is zich aan te passen bij
de mensen met wie hij in de diverse concrete situaties te maken
heeft: de Joden is hij een Jood geworden, de Grieken een Griek.
En telkens klinkt het refrein: om mensen te winnen. Zoals hij het
zelf samenvat, in vers 22b: “voor allen ben ik alles geweest,
om in elk geval enigen te redden.”
Ook in de kwestie van het spreken in tongen en het profeteren
ontleent Paulus één van zijn argumenten aan het missionaire
karakter van de gemeente. In 1 Kor. 14 heeft hij eerst de opbouw
van de gemeente genoemd als reden om liever te profeteren dan in
tongen te spreken (althans in de gemeentelijke samenkomsten), en
vervolgens voegt hij daar in vers 23-25 nog het missionaire
motief aan toe: het profeteren is niet alleen binnen-gemeentelijk
van groter belang dan het spreken in tongen, maar ook als het
gaat om het bereiken van hen die (nog) niet geloven.
54 Aarnoudse, J.M., ‘Vlees ...’ 51vv.
|45|
Ook in Rom. 14 speelt dit motief een belangrijke rol. Om een typerend woord te noemen: in Rom. 14: 20a zegt de apostel: “Breek niet ter wille van spijs het werk Gods af.” Voor Paulus is er kennelijk een rangorde: ‘het werk Gods’ gaat voor alles. Dat betekent niet dat spijs onbelangrijk is, maar wel dat het geen absolute waarde heeft; het heeft waarde als en in zoverre het dienstbaar is aan ‘het werk Gods’. Het kleinere belang is ondergeschikt aan het grotere. Wat bedoelt Paulus hier met het werk van God? Nu, dat is dat Christus over doden en over levenden heerschappij zal voeren (vers 9), dat mensen voor wie Christus gestorven is, niet ten verderve zullen gaan (vers 15) — het is, in drie woorden samengevat: rechtvaardigheid, vrede en blijdschap, door de heilige Geest (vers 17). Ook in 1 Tim. 2 komen we dit missionaire motief tegen. Als reden voor de in dit hoofdstuk gegeven voorschriften wordt in vers 3-7 genoemd dat God wil dat alle mensen behouden worden, en dat Paulus als verkondiger en apostel van dit Evangelie de wereld in is gezonden: “daarvan wordt getuigd te juister tijd”. De bepalingen in vers 8-15 zijn — getuige ook de woorden die de overgang markeren van vers 1-7 naar deze verzen 8-15: “Ik wil dan...” — te verstaan als verbijzonderingen van wat in vers 2 genoemd wordt: “een stil en rustig leven () in alle godsvrucht en waardigheid.” En zo verbaast het dan ook niet om in vers 9 te lezen dat vrouwen zich ‘zedig en ingetogen’ moeten kleden, en in vers 10 een beroep te vinden op datgene wat ‘betaamt’. Ook hier geldt: de invulling van wat ‘zedig en ingetogen’ is, en van datgene wat ‘betaamt’, wordt bepaald door de concrete wereld en tijd waarin de gemeente van Christus leeft. Doorslaggevend voor Paulus is dat zulke dingen nooit in de weg mogen staan aan het leren kennen van Christus als Verlosser.
We constateren dat Paulus steeds bereid is alles dienstbaar te maken aan de verkondiging van het Evangelie van Christus. Zo kan de apostel zelfs zeggen dat Christus hem niet gezonden heeft om te dopen, maar: “om het Evangelie te verkondigen” (1 Kor. 1: 17); een Evangelie dat in één zin is samen te vatten: “Jezus Christus en die gekruisigd” (1 Kor. 2: 2). Het is dit Evangelie, en de doorwerking daarvan in de wereld en in mensenlevens, waaraan Paulus de richting ontleent die hij wijst in zeer concrete situaties die zich in de gemeente voordoen. Vanuit dit centrum wordt de weg zichtbaar en begaanbaar. Zo zien we dit missionaire argument een rol spelen. Telkens blijkt het voor Paulus een belangrijke overweging te zijn als het gaat om de vraag hoe de christelijke gemeente zich dient op te stellen in de wereld. In die zin kan gezegd worden dat de wereld een stevig woordje meespreekt in de kerk.
Evaluatie
Het moge duidelijk zijn, dat wij onder de indruk zijn van de
kracht van deze argumentatie tegen de overheersende plaats die
aan het beroep op de schepping wordt toegekend. Alleen, wanneer
is een bepaalde argumentatie zo dwingend en overtuigend dat
daaraan als het ware een canonieke status verleend mag worden?
Als we vanuit deze vraagstelling de bovenstaande argumentatie
benaderen, dan zouden we die zeker ‘goed verdedigbaar’ willen
noemen, maar niet ‘gezaghebbend’. Degenen die tegen de vrouw in
het ambt zijn, kunnen immers nog altijd — en met enig recht — een
ander gedachtespoor blijven volgen. Om twee dingen te noemen:
• Laat het zo zijn, dat de scheppingsorde voor Paulus meer middel
is dan doel, dan kunnen we nog niet om het simpele gegeven heen,
dat Paulus zich erop beroept. Dat feit alleen al veronderstelt
het bestaan van een dergelijke orde en dat impliceert, dat we
daarmee bij de inrichting van het (gemeentelijke) leven rekening
hebben te houden.
• Ook zou gesteld kunnen worden dat Paulus in 1 Kor. 11 uit
didactische overwegingen meerdere sporen bewandelt. Zijn dóél is
het handhaven van de scheppingsorde in de gemeente van Christus.
Zijn uitgangspunt is immers volstrekt helder: “Ik wil echter,
dat gij dit weet: het hoofd van iedere man is Christus, het hoofd
der vrouw is de man, en het hoofd van Christus is God” (1
Kor. 11: 3). Maar om dat doel te bereiken voegt hij andere, voor
de gemeente mogelijk meer grijpbare, bevattelijke argumenten toe;
zo wil hij door middel van een optelsom aan
|46|
argumenten zijn lezers overtuigen van de noodzaak zich aan de scheppingsorde te houden.
Samenvattend menen we te kunnen stellen dat de argumenten die worden ingebracht tegen de dominantie van het scheppingsorde-motief in 1 Kor. 11 goed verdedigbaar zijn. Zij zijn echter niet dusdanig dwingend, dat op basis daarvan uitgesloten kan worden dat Paulus’ hoofdmotief in deze verzen het handhaven van ‘de scheppingsorde’ voor man en vrouw is.
Een volgend argument dat door sommige voorstanders van de vrouw in het ambt wordt gebruikt betreft de reikwijdte van de voorschriften van Paulus. Terwijl tegenstanders menen dat het in de betreffende teksten gaat over de verhouding tussen man en vrouw in het algemeen, verdedigen zij de opvatting dat het Paulus er uitsluitend om gaat de getrouwde vrouw een gepaste houding ten opzichte van haar eigen man voor te houden.56 In de gemeentelijke samenkomsten mag de vrouw op geen enkele wijze de indruk wekken boven haar man te staan. Paulus zou deze maatregel hebben voorgeschreven om de huwelijkse verhoudingen in bescherming te nemen. Een toepassing van deze teksten op de kwestie van de vrouw in het ambt wordt door deze uitleg uitgesloten.57
Argumenten vóór inperking van de reikwijdte
1. Een eerste argument dat in dit verband naar voren wordt
gebracht, is de parallel met Ef. 5: 22-33. Algemeen betogen
degenen die deze opvatting voorstaan, dat 1 Kor. 11: 2-16
uitgelegd moet worden vanuit Ef. 5: 22-33. Daar zegt Paulus (vers
22-23): “Vrouwen, weest aan uw man onderdanig als aan de
Here, want de man is het hoofd van zijn vrouw, evenals Christus
het hoofd is van zijn gemeente.” De Statenvertaling vertaalt
nog preciezer met: “Vrouwen, weest aan uwe eigene mannen
onderdanig, gelijk aan den Heere.” Niemand bestrijdt dat het
in deze verzen om de onderdanigheid van de vrouw aan haar eigen
man gaat. Tevens staat vast dat de man hier het hoofd genoemd
wordt van zijn eigen vrouw. Schrift met Schrift vergelijkende
wordt hieruit geconcludeerd, dat het ook in 1 Kor. 11: 3 gaat
55 In het bovenstaande is over de betekenis van
de schepping voor de verhouding tussen man en vrouw vanuit
slechts één gezichtspunt gesproken. Namelijk, of op exegetische
gronden staande gehouden kan worden dat Paulus’ beroep op de
schepping geen overheersende rol in zijn argumentatie speelt. In
hoofdstuk 6 komen we op de betekenis van de orde in de schepping
nog uitvoerig terug. We gaan dan in op de vraag die nu is blijven
liggen, namelijk in welke zin de schepping normatief genoemd mag
worden.
56 Bredere informatie hierover is te vinden in
SR91, 64-68.
57 Deze opvatting vindt in Nederland al geruime tijd
zijn pleitbezorgers. N.J. Hommes verwijst in zijn nog altijd
lezenswaardige boek De vrouw in de kerk. Nieuw-testamentische
perspectieven, Franeker 1951, 25 vv. naar een artikel van J.
de Zwaan uit 1947, waarin dit standpunt verdedigd wordt. Hommes
zelf zit ook op deze lijn. In onze kring heeft D. Holwerda een
pleidooi voor deze opvatting gevoerd. Zie De betekenis van
‘authenteoo’, in De Schrift opent een vergezicht, Kampen
1998, 405-409, met name 408; Idem, Discussie-nota, 582vv; Idem,
Antwoord aan Ds. G. Janssen, 590. Deze opvatting is ook de
hoeksteen van de lijvige studie van George en Dora Winston,
Vrouwen, een boek dat ons in een reactie vanuit de
kerken ter lezing is aanbevolen. Hun stelling is, dat het
huwelijk de enige gezagskring is waarin de gezagsverhouding
tussen mannen en vrouwen door het geslacht wordt bepaald. Zij
verdedigen omstandig, dat in andere gezagskringen, bijvoorbeeld
die van de kerk, vrouwen krachtens hun functie gezag mogen hebben
over mannen (inclusief hun echtgenoot). Volgens hen hebben de
beperkingen, die aan vrouwen binnen de gemeente worden opgelegd,
altijd met het schenden van de in de schepping gefundeerde
gezagsrelatie tussen de getrouwde man en vrouw te maken.
|47|
over de verhouding tussen de getrouwde man en vrouw. Hieraan
wordt toegevoegd, dat uit niets in de Bijbel valt op te maken,
dat er zoiets bestaat als een algemeen hoofd-zijn van het
mannelijke geslacht over het vrouwelijke geslacht. Tevens wordt
hieraan toegevoegd, dat dit tot ongerijmdheden zou kunnen
leiden.58
2. Een tweede argument dat naar voren wordt gebracht, is dat
Paulus in deze hoofdstukken teruggrijpt op Gen. 2 en 3. En
aangezien daarin slechts gesproken wordt over de relatie tussen
man en vrouw in het huwelijk, kan het niet anders, of Paulus
heeft in 1 Kor. 11 en 14 en in 1 Tim. 2 de relatie tussen
echtparen op het oog.
3. Vervolgens zijn er argumenten die uit de teksten zelf worden
aangedragen, om aan te tonen dat het hier uitsluitend om de
huwelijkse verhouding zou gaan. Hier zijn met name twee
argumenten van belang:
a. grammatica en woordgebruik: ondanks het ontbreken van het
bepaalde lidwoord is het — gelet op het Griekse taaleigen — heel
wel denkbaar, dat Paulus doelt op mannen en vrouwen die in een
specifieke relatie tot elkaar staan;
b. specifieke tekstonderdelen: uit 1 Kor. 14: 35 en 1 Tim. 2: 15
valt af te leiden dat het voorschrift de gehuwde vrouwen betreft.
Toetsing
Om de genoemde argumenten te toetsen bespreken we ze punt voor
punt.
1. Het eerste argument, het beroep op Ef. 5:22-33, is
begrijpelijk.59 Hier wordt een doorzichtige
Schriftplaats (Ef. 5) gebruikt voor de uitleg van een — in de
ogen van sommigen — minder doorzichtige plaats (1 Kor. 11). Toch
valt er tegen dit beroep op Ef. 5: 22-33 bezwaar aan te tekenen.
In Ef. 5 en 6 hebben we te maken met een zogenaamde huistafel,
een systematische behandeling van de diverse relaties waarin een
mens in het alledaagse leven staat. Het huwelijk maakt hiervan
deel uit. In 1 Kor. 11 liggen — net als in 1 Tim. 2 —
voorschriften betreffende de gemeentelijke samenkomsten voor ons.
We hebben dus niet met een zuivere parallel te maken. Daar komt
bij, dat Paulus in Ef. 5: 22-33 evident over de gehuwde
man en vrouw spreekt. In 1 Kor. 11 en 1 Tim. 2 is dat niet
evident (zie hieronder). Een andere gedachtegang is daarom
evenzeer verdedigbaar, namelijk, dat vrouwen in de gemeentelijke
samenkomsten een bescheiden plaats hebben in te nemen, omdat aan
het ‘mannelijk geslacht’ een hoofdrol is toebedeeld, zonder dat
dit vervolgens impliceert, dat iedere vrouw aan iedere man
onderdanig heeft te zijn als ware hij haar eigen man.
Een argument hiervoor zou men kunnen vinden in 1 Kor. 14: 34-35. Men zou in deze tekst de volgende gelaagdheid kunnen zien: in vers 34 wordt van vrouwen verwacht, dat zij in de openbare samenkomsten in het geheel niet op de voorgrond treden, omdat zij onderdanig hebben te zijn. Dat betekent niet, dat een vrouw zich met haar vragen tot iedere man kan wenden; heeft zij vragen, dan dient zij zich tot haar hoofd, ofwel haar eigen man, te wenden (vers 35).
58 Hoewel dit strikt genomen geen exegetisch
argument is, maar een bijbels-theologisch argument, menen we het
hier toch te moeten vermelden, vanwege de rol die het speelt. Men
zie Rapport ‘Utrecht’, 9-10; Hommes, J.N., De
vrouw, 88vv; Holwerda, D., Antwoord, 590; Winston, George en
Dora, Vrouwen, 105.
59 We merken op dat dit argument (hetzelfde geldt
trouwens ook voor het tweede) vanaf de zijlijn het primaire
exegetische veld wordt binnengebracht. Zo wordt de lezing van 1
Kor. 11: 2-16 sterk beïnvloed door gegevens die van buiten het te
lezen Schriftgedeelte zelf komen. Het goed recht om dergelijke
argumenten mee te laten wegen willen we niet ontkennen, maar de
eerste vraag dient te zijn of binnen het gelezen gedeelte zelf
beslissende argumenten voor of tegen deze uitleg te vinden zijn.
In die zin vormen de onder punt 3 genoemde argumenten pas echt de
proef op de som.
|48|
2. Voor wat betreft het tweede argument, het beroep op Gen. 1-3,
willen we herinneren aan de eerder (4.3.2.3 en 4.3.3.4) gemaakte
opmerking, dat het niet wenselijk is om het uitgangspunt voor de
exegese van de nieuwtestamentische passages te nemen in de
exegese van deze oudtestamentische passage en omgekeerd.
3. Daarmee komen we bij de hierboven als laatste genoemde
argumenten; namelijk die welke aan de teksten zelf ontleend
worden: het taalgebruik en de exegese van specifieke
tekstonderdelen.
a. grammatica en woordgebruik
Verschillende exegeten menen dat het heel goed mogelijk is dat
Paulus — ondanks de algemeen ogende terminologie — van meet aan
de getrouwde man en vrouw op het oog heeft gehad.
D. Holwerda meent, dat degenen die een bepaald lidwoord vóór ‘man’ of ‘vrouw’ nodig achten wanneer echtgenoten bedoeld zijn, uitgaan van een ‘logicistische benadering van het probleem van het gebruik van het artikel in het Grieks.’ Hij wijst er op, dat wanneer twee op elkaar betrokken personen in één adem genoemd worden, het lidwoord meermalen wegblijft. Zie bijv. Mc. 10: 2; Luc. 12: 53; 1 Kor. 7: 10-11.60 Met name George en Dora Winston verdedigen op grond van Paulus’ woordgebruik uitvoerig, dat het in alle gevallen hoogstwaarschijnlijk is, dat het om gehuwden gaat. Op het bezwaar dat de gangbare betekenis van anèr en gunè gewoon ‘man’ en ‘vrouw’ is, reageren zij bij de bespreking van 1 Kor. 11 als volgt: “Daarop is ons antwoord dat dit bepaald niet de betekenis is waarin deze woorden doorgaans door Paulus worden gebruikt. Buiten deze tekst komt anèr 45 keer voor in de brieven van Paulus. In ongeveer driekwart van de gevallen is de vertaling ‘man’ in de zin van ‘echtgenoot’. En gunè komt buiten deze tekst 48 keer voor in de brieven van Paulus. In ongeveer driekwart van de gevallen is de vertaling ‘vrouw’ in de zin van ‘echtgenote’.”61 Bij de bespreking van 1 Tim. 2: 9-15 schrijven ze: “We wezen er al op dat de woorden anèr en gunè bij Paulus in driekwart van de gevallen ‘getrouwde man’ en ‘getrouwde vrouw’ betekenen. Deze betekenis ligt nog meer voor de hand in teksten waar ze naast elkaar in dezelfde context worden gebruikt, zoals 1 Kor. 11: 2-16, 14: 34-35 en 1 Tim. 2: 11-15. Het komt in de brieven van Paulus maar zelden voor dat deze twee woorden, wanneer ze samen worden gebruikt, niet op een echtpaar duiden.”62
Inderdaad kunnen de woorden anèr en gunè — afhankelijk van
de context waarin ze voorkomen — met ‘echtgenoot’ of ‘echtgenote’
vertaald worden. Wordt over gehuwden in één adem gesproken, dan
kan het bepaald lidwoord of het bezittelijk voornaamwoord
ontbreken (zie de door D. Holwerda aangehaalde voorbeelden), zij
het dat dit geen regel is (zie bijvoorbeeld 1 Kor. 7 en Ef. 5:
22-33).
Toch kunnen we niet meegaan met de gedachte dat de woorden anèr
en gunè op zich ‘echtgenoot’ of ‘echtgenote’ kunnen betekenen,
zoals George en Dora Winston stellen. Deze bewering moet zelfs
onjuist genoemd worden. Daar waar in het Nieuwe Testament
gesproken wordt van mannen en vrouwen, gebeurt dat meestal om het
geslacht aan te duiden. Als getrouwde mannen of vrouwen worden
bedoeld, maken nadere bepalingen dat wel
duidelijk.63
60 Holwerda, D., Antwoord, 590.
61 Winston, George en Dora, Vrouwen, 108.
62 Winston, George en Dora, Vrouwen, 120.
63 Men kan dat nagaan aan de hand van een Griekse
concordantie van het Nieuwe Testament. Een voorbeeld: 1 Kor. 7
(16 x ‘man’, 22 x ‘vrouw’) begint als volgt (vers 1b-2): “... het
is goed voor een mens (anthroopos) niet aan een vrouw
(gunè) verbonden te zijn, maar met het oog op de
gevallen van hoererij moet ieder zijn eigen vrouw (tèn
heautou gunaika) hebben”, etc. Door deze zinnen is het
volstrekt duidelijk, dat het in het vervolg — waar anèr
en gunè zonder nadere bepaling gebruikt worden — om
echtparen gaat. Dat geldt ook voor alle overige keren waar in dit
hoofdstuk de woorden anèr en gunè gebruikt
worden. Zo zouden we vele voorbeelden kunnen noemen.
|49|
Kortom, de stelling dat in 1 Kor. 11 de woorden man en
vrouw — die in geen enkel geval een nadere bepaling hebben —
zonder meer als ‘getrouwde man/vrouw’ vertaald kunnen worden is
naar onze overtuiging niet correct. En al wordt hier over man en
vrouw in één en dezelfde context gesproken, het is, als we het
geheel van de tekst overzien, bepaald niet zo dat mannen en
vrouwen voortdurend in één adem genoemd worden.
Tenslotte, mocht hier sprake zijn van een grammaticaal correcte
mogelijkheid, dan is daarmee nog niet aangetoond, dat ook zo
vertaald moet worden!
Overzien we het gebruik van de woorden anèr en gunè in 1 Kor. 11, dan constateren we dat Paulus voortdurend het enkelvoud gebruikt en dat er geen enkele keer sprake is van een nadere bepaling waaruit evident blijkt dat hij het uitsluitend heeft over de getrouwde man en vrouw. Met name valt dit op als hij in vers 12 zegt: “Want gelijk de vrouw uit de man is, zo is ook de man door de vrouw.” Hij duidt hier op de onderlinge afhankelijkheid van het mannelijk en het vrouwelijk deel der mensheid. Dat sommigen daaruit concluderen dat Paulus hier in algemene termen spreekt over de verhouding tussen het mannelijk en het vrouwelijk geslacht in de gemeente van Christus, laat zich billijken. Hoe wij ons deze afhankelijkheid vervolgens dienen voor te stellen is een vraag die voor de exegese van de onderhavige Schriftplaats niet relevant is.
b. specifieke tekstonderdelen
Met name valt hier te denken aan 1 Kor. 14: 35 (“... moeten
zij thuis haar mannen om opheldering vragen...”) en 1 Tim.
2: 15 (“... kinderen ter wereld brengende ...”). In
beide gedeelten opent Paulus heel algemeen. In 1 Kor. 14: 34:
“... moeten de vrouwen in de gemeente zwijgen.” In 1
Tim. 2: 11: “Een vrouw moet zich rustig, in alle
onderdanigheid laten onderrichten...”. Vanuit het oogpunt
van grammatica en woordgebruik is er geen reden om hier meteen al
met ‘gehuwde vrouw(en)’ te vertalen.
Maar moet, gelet op het vervolg waarin Paulus spreekt over ‘haar
mannen thuis vragen’ en ‘kinderen ter wereld brengende’, toch
niet gesteld worden dat Paulus van meet aan gehuwde vrouwen voor
ogen had toen hij zijn voorschriften gaf? Hoewel dit mogelijk is,
vloeit het niet noodzakelijk uit zijn betoog voort. Feit immers
is, dat de begintermen zo algemeen en massief zijn. Het argument
dat het — op grond van de zinsneden die verder in de vermaning
volgen — in eerste aanleg al om gehuwde vrouwen gaat, is dan ook
verre van dwingend. De slotwoorden van 1 Kor. 14: 35, die een
extra onderbouwing vormen van het zwijggebod, zijn opnieuw in
zeer algemene termen gesteld: “Want het staat lelijk voor een
vrouw te spreken in de gemeente.” Gesteld dat de spits van
Paulus’ betoog hier inderdaad zou liggen in het niet in
verlegenheid brengen van de eigen man, waarom zegt hij dan niet
gewoon: “Het staat lelijk voor een vrouw om in de gemeente haar
man/haar hoofd te bruuskeren of in verlegenheid te brengen”?
Evaluatie
Hoewel er argumenten van verschillende aard kunnen worden
aangevoerd voor de opvatting dat Paulus in de 'zwijgteksten'
regelingen treft met het oog op de verhouding tussen de met
elkaar gehuwde mannen en vrouwen in de gemeente, is onze
commissie van mening, dat die zeker niet dwingend zijn.
In 1 Kor. 14: 34-35 en 1 Tim. 2: 1-15 worden aan (getrouwde?) vrouwen enkele beperkingen in hun functioneren binnen de gemeentelijke samenkomsten opgelegd.
|50|
In 1 Kor. 14 staat dat vrouwen in de gemeente hebben te zwijgen
(sigan). Paulus staat niet toe dat zij spreken
(lalein). Mochten zij iets te weten willen komen
(manthanein), dan moeten zij thuis haar mannen om
opheldering vragen (eperootan).
In 1 Tim. 2: 11-15 lezen we dat vrouwen zich moeten laten
onderrichten (manthanein). Hij staat niet toe
dat vrouwen onderricht geven (didaskein) en gezag hebben
(authentein).
Over de precieze betekenis van een aantal van deze Griekse
werkwoorden is veel te doen. Met name voorstanders van de vrouw
in het ambt menen dat uit de in hun ogen correcte interpretatie
van de gebruikte werkwoorden blijkt, dat vrouwen in deze
bijbelgedeelten een specifiek soort spreken en leren verboden
wordt, in het bijzonder dat spreken en leren waardoor zij zich
als vrouw boven haar eigen (of een andere) man verheft.
Het is ondoenlijk om in het verband van dit hoofdstuk alle
argumenten voor de diverse interpretaties te noemen en te
bespreken. Geïnteresseerden verwijzen we naar de deelstudie in
Bijlage B over de ‘zwijgteksten’ in 1 Kor. 14 en 1 Tim. 2.
Degenen die zich de moeite van de lezing van dit ‘taaie stuk’
willen besparen verwijzen we naar de slotconclusie aan het einde
daarvan.
Die luidt: “Vatten we onze bevindingen samen, dan hebben we
enerzijds laten zien, dat bepaalde exegetische keuzes beslist
beter verdedigbaar zijn dan andere. Anderzijds stelden we meer
dan eens vast dat er bij deze twee besproken tekstgedeelten
ingrijpende, maar niettemin legitieme verschillen zijn in
exegetische keuzes. Dit zou volgens onze commissie een reden
moeten zijn om deze twee gedeelten niet de sleutelpositie te
geven in de discussie over de openstelling van de ambten voor
vrouwen, die ze met name bij tegenstanders daarvan doorgaans
krijgen.” We kunnen ons voorstellen dat deze conclusie wat mager
oogt. Valt er niet meer te zeggen dan dit wat bleke ‘Non
liquet?’64 Om onze conclusie te verantwoorden willen
we daarom kort de vinger leggen bij enkele zwakke schakels in de
betogen van zowel voor- als tegenstanders van de vrouw in het
ambt.
De reden waarom verondersteld wordt, dat in 1 Kor. 14 een specifiek soort spreken verboden wordt, is gelegen in het eerder genoemde spanningsveld tussen 1 Kor. 11: 5 en 1 Kor. 14: 34-35. Er is daarom een vrij brede eensgezindheid bij voor- en tegenstanders van de vrouw in het ambt over de opvatting, dat het in 1 Kor. 14 over een specifieke vorm van spreken en leren moet gaan waarvan vrouwen zich te onthouden hebben.65 Zie paragraaf 4.5.3.1 voor enkele citaten uit het meerderheidsrapport van de CG deputaten.
Toch doet het opmerkelijke gegeven zich voor, dat naar de indruk van onze commissie 1 Kor. 14: 34-35 ‘op zich’ zonder meer als een absoluut spreekverbod voor vrouwen in de gemeentelijke samenkomsten uitgelegd zou kunnen worden. In vers 34 stelt Paulus in het algemeen, dat vrouwen in de gemeente hebben te zwijgen. In vers 35 geeft hij vervolgens aan hoe absoluut hij dit verbod bedoelt, namelijk dat, zelfs indien vrouwen iets zouden willen vragen, zij dat thuis aan hun mannen hebben te doen. Vrijwel geen enkele exegeet
64 ‘Non liquet’, dat wil zeggen ‘de zaak is
(mij) nog niet duidelijk’. Een uitdrukking uit het Romeinse recht
die in de geschiedenis van de exegese een aanduiding is geworden
voor het opschorten van het exegetische oordeel.
65 Een overzicht van een aantal varianten is te vinden
in Carson, D.A., ‘Silent in the Churches’: On the Role of Woman
in 1 Corinthians 14: 33b-36, in Recovering Biblical Manhood
and Womanhood: A Response tot Evangelical Feminism, ed. J.
Piper, W. Grudem, Wheaton, Illinois 1991, 140-153.
|51|
echter wil deze uitleg voor zijn rekening nemen66, ook niet degenen die tegen de vrouw in het ambt zijn. We vestigen de aandacht op dit gegeven, niet om daarmee een pleidooi te voeren voor deze exegese, maar wel om aan te geven dat het schier onmogelijk is deze puzzel ‘pas’ te leggen. Immers, als de meest voor de hand liggende exegese al niet aanvaardbaar is, wat zal dan het lot van de minder voor de hand liggende exegeses zijn?
Vervolgens hebben de exegeten uiteraard geprobeerd te bepalen
welk specifiek spreken en zwijgen de apostel hier dan zou kunnen
bedoelen; er is daarvoor aandacht gegeven aan de context, aan een
vergelijking met andere Schriftplaatsen en aan de kennis van de
toenmalige zede. Maar overeenstemming is op dit punt ver te
zoeken. Sommigen menen dat het in 1 Kor. 14 om de publieke
samenkomst gaat en in 1 Kor. 11 om de besloten kring, anderen dat
hier het toetsen van de profetieën verboden wordt, weer anderen,
dat het hier zou gaan om het geven van een consult omtrent de
praktische uitwerking van het evangelie in het dagelijkse
leven.
Van alle oplossingen die aangedragen zijn om het spreken en
zwijgen van 1 Kor. 14: 34-35 nader te bepalen, moeten we
constateren dat niet één daarvan ons dusdanig overtuigd heeft,
dat we die als gezaghebbend naar voren durven schuiven. 1 Kor. 11
op zich lijkt duidelijk: vrouwen mogen spreken in de
samenkomsten. 1 Kor. 14 op zich lijkt ook duidelijk: vrouwen
moeten zwijgen in de samenkomsten. Maar 1 Kor. 11 en 14 samen in
één overtuigend plaatje onderbrengen, daarvoor kunnen wij de
kerken nog geen definitief overtuigende oplossing
rapporteren.67
Een illustratie
Ter illustratie van het bovenstaande, en vanwege het belang van
de zaak, willen we nog wat breder ingaan op één zowel erudiet als
markant betoog dat uit onze eigen kring afkomstig is.
D. Holwerda heeft verdedigd, dat het onderricht geven
(didaskein) in 1 Tim. 2: 12 moet worden verstaan als
keerzijde van het onderricht ontvangen in 1 Kor. 14:
35.68 In 1 Tim. 2 zou het gaan om het geven van
aanwijzingen voor de praktijk van het christelijke leven, in 1
Kor. 14 om ‘publiek consult vragen in praktische problemen’. Een
belangrijke steun voor het toekennen van deze specifieke
betekenis aan didaskein in 1 Tim. 2: 12 vormt voor
Holwerda zijn constatering dat er, zowel in 1 Kor. 14, als in 1
Tim. 2, in de onmiddellijke context van het verbod om onderricht
te geven, sprake is van beperkingen van ruimte voor een
vrouw om onderwijs te ontvangen.
Bij de woorden ‘thuis aan haar eigen man vragen’ in 1 Kor. 14: 35
bepleit Holwerda de specifieke betekenis ‘consulteren’, dat wil
zeggen: ‘raadplegen over wat iemand moet doen in zijn of haar
bijzondere situatie’. Voor deze specifieke betekenis van het
betreffende werkwoord verwijst hij naar Luc. 3: 10-14, waar het
in deze betekenis twee maal wordt gebruikt.
Daar het leven van de gehuwde vrouw zich in die dagen geheel in
de huiselijke sfeer afspeelde, hadden dergelijke vragen altijd te
maken met het gezinsleven en de huiselijke omstandigheden. Paulus
zegt daarvan, dat de gehuwde vrouw problemen die zich in
haar
66 Fee, Gordon D., The First Epistle to the
Corinthians (The New International Commentary on the New
Testament), Grand Rapids 1987, 705-707, verdedigt een ‘absolute’
strekking, dat wil zeggen een algeheel verbod om zich uit te
spreken in het openbaar. Echter voor hem is o.a. de kennelijke
strijdigheid met 1 Kor. 11 geen probleem, gezien zijn
tekstkritische opvatting, dat vers 34 en 35 niet van Paulus
afkomstig zijn. Zie verder B.2.2.
67 In dit opzicht is er niets veranderd sinds Wolfgang
Schrage ruim veertig jaar geleden in zijn nog altijd hoog
gewaardeerde studie Die konkreten Einzelgebote in der
paulinischen Paranese. Ein Beitrag zur neutestamentlichen
Ethik, Gütersloh 1961, 126 schreef: “Am schwierigsten ist
nach wievor das Verhältnis von 1 Kor. 11,5 und 1 Kor. 14,34f. Wir
brauchen hier nicht auf den umstrittenen Versuch einzugehen, das
Schweigegebot für die Frau in Kap. 14 und die Konzession der
Prophetie in Kap. 11 doch noch auf einen Nenner bringen zu
wollen; eine befriedigende Lösung liegt bis heute nicht vor.”
68 Holwerda, D., Discussie-nota, 580-584; Idem,
Antwoord, 589.
|52|
leven voordoen thuis met haar eigen man moet bespreken.
Door deze privé-zaken niet met haar man te bespreken, maar met
andere mannen, tast zij de goede zede aan, en miskent zij het
gezag van haar man.
We stellen vast dat de gedachtegang van D. Holwerda niet nalaat
indruk te maken, met name vanwege de veelheid aan gegevens die
ter sprake worden gebracht en waaraan ook recht lijkt te worden
gedaan. Veel puzzelstukjes vallen door zijn exegese op hun plaats
en de relevantie van zijn exegese voor de bezinning op de vrouw
in het ambt is groot.
Onmiskenbaar is echter ook dat in zijn betoog de duiding van de
ene term zo nauw samenhangt met die van de andere, dat één zwakke
schakel de hele argumentatieketting kan doen breken. Gaan we het
betoog van Holwerda vervolgens nauwkeurig na, dan blijken er
terminologische onzekerheden te zijn, die afbreuk doen aan de
overtuigingskracht van het geheel.
Holwerda meent dat de woorden ‘opdat allen leren (dit is:
onderricht ontvangen) en allen bemoedigd worden’ uit vers 31b
terugslaan op de lering (didachè) van vers
26b.69 De combinatie van het onderricht ontvangen en
de lijdende vorm van bemoedigen (parakalein) vindt hij
opmerkelijk, omdat elders het onderricht geven vaak in combinatie
met de bedrijvende vorm van parakalein voorkomt. Dit
vormt voor hem een extra aanwijzing om het ‘manthanein’
hier en in vers 35 te verstaan in de eerder besproken specifieke
betekenis van ‘consult krijgen over praktische vragen’. Het geval
echter wil dat in 1 Kor. 14: 3 de bemoediging (afgeleid van
parakalein) vrucht is van de profetie. En in 1
Kor. 14: 31 bepleit Paulus dat de profeten één voor één
profeteren, opdat allen lering (!) en bemoediging ontvangen
(hína pántes manthánoosin kaì pántes parakaloontai). De
wijze waarop Holwerda ‘lering en opwekking’ in 1 Kor. 14: 31b
verbindt met de didachè uit vers 26, in plaats van met het
profeteren uit vers 31, komt op ons daarom nogal geforceerd over.
Het ligt even goed in de lijn van het tekstgeheel om het willen
leren van de vrouwen in vers 35 te betrekken op het profetenwoord
uit vers 31, als op de lering uit vers 26 — gesteld al dat er
tussen deze twee gekozen zou moeten worden. Dit echter heeft
regelrechte consequenties voor de duiding van het woord ‘vragen’
in vers 35. Hoewel dat inderdaad de specifieke betekenis van
‘consulteren’ kan hebben, ligt het niet langer voor de hand om
daarin die specifieke betekenis te horen. Het zou hier, net als
bijv. in Mc. 9: 32, heel goed de betekenis kunnen hebben van ‘om
nadere uitleg vragen’. En stukje bij beetje blijken de
puzzelstukjes minder sluitend te liggen dan het aanvankelijk
leek.
Evaluatie
Al met al menen wij dat vele vraagstukken rond de precieze
duiding van de door Paulus in 1 Kor. 14 en 1 Tim. 2 gebruikte
termen tot op heden onopgelost zijn gebleven. Om deze reden
willen wij ervoor pleiten om zeer terughoudend te zijn in het als
kroongetuigen opvoeren van deze teksten, hetzij voor het ene,
hetzij voor het andere standpunt.
Velen doen een beroep op Gen. 1-3, 1 Kor. 11: 2-16, 1 Kor. 14: 34-35 en 1 Tim. 2: 11-15 om vrouwen uit het ambt te weren. Anderen bestrijden dat beroep met een veelheid van tegenwerpingen. Hoewel daarover nog veel meer te zeggen zou zijn, menen we toch dat het mogelijk is op dit moment een balans op te maken. Die is dat wij vaststellen dat de exegetische hoofdlijn van tegenstanders van de vrouw in het ambt, die uitgaat van een blijvende, in de schepping gefundeerde orde voor man en vrouw, op meerdere punten verdedigbare gronden heeft; zij is op basis van exegetische argumenten niet sluitend weerlegd. Ook een meer gedetailleerde studie van de ‘zwijgteksten’ laat zien dat heel wat exegetische argumenten van de voorstanders bepaald niet dwingend zijn.
69 Holwerda, D., Discussie-nota, 584: “.. (er) blijkt dus een lijn te lopen van ‘didachè’ in v. 26 via ‘manthanein’ (+ ‘parakalein’) in v. 31b naar ‘manthanein’ in v. 35.”
|53|
We hebben onze aandacht vooral gericht op rapporten die uitgaan
van het standpunt dat de Heilige Schrift één doorgaande lijn
bevat, die ons als kerken bij besluitvorming zou moeten leiden.
Onze indrukken vatten we als volgt samen:
• Ons vallen de enorme ijver en ernst op, waarmee de Schriften
onderzocht zijn. Hoewel de conclusies die voor- en tegenstanders
uit de Schriftgegevens trekken haaks op elkaar staan, is de weg
waarin zij tot hun conclusies komen principieel dezelfde. We
menen dat dit bijzondere aandacht verdient. Een enkele keer
wekken zowel voor- als tegenstanders van de vrouw in het ambt de
indruk, dat andersdenkenden de Schrift op de één of andere manier
niet serieus lezen of nemen. Wij menen, dat hiervan geen sprake
hoeft te zijn. Wij stellen voor dit gezamenlijk te onderkennen,
in de verwachting dat deze herkenning een kerkelijke bindmiddel
zal blijken te zijn, ook wanneer opvattingen en praktijk uiteen
zouden gaan lopen.
• Zowel in het ene als in het andere plaatje zitten verdedigbare,
soms zelfs overtuigende elementen. Wij kunnen ons voorstellen,
dat velen overtuigd worden door de lijn die vanuit Joël 2, via de
rol die vrouwen spelen in het Nieuwe Testament, getrokken wordt
naar een standpunt voor de vrouw in het ambt. En dat van deze
opvatting vervolgens Gal. 3: 26-28 het stralende middelpunt
vormt, kunnen we ons ook indenken. Wij kunnen ons eveneens
voorstellen, dat velen overtuigd worden door de lijn, die vanuit
Gen. 1-3, via de ‘zwijgteksten’ naar een standpunt tegen de vrouw
in het ambt getrokken wordt.
• Er zijn geen doorslaggevende redenen gevonden waarom één van
deze argumentatielijnen, met uitsluiting van de andere, tot de
enig juiste zou moeten worden verklaard. Noch voor- noch
tegenstanders hebben ons kunnen overtuigen van de wijze waarop
zij alle bijbelse gegevens in één totaalplaatje hebben
ondergebracht. Wij zouden er om deze reden voor willen pleiten,
dat zowel voor- als tegenstanders van de vrouw in het ambt
terughoudend zijn in het verabsoluteren van de wijze waarop zij
de exegetische puzzel gelegd hebben.
• Onze stellige indruk is, dat er op basis van de Schrift vanuit
verschillende invalshoeken naar dit vraagstuk gekeken kan worden.
Deze bevindingen brengen ons tot de volgende slotsom:
Het opmerkelijke verschijnsel doet zich voor, dat juist het
principe dat we tot uitgangspunt genomen hebben — zorgvuldig
luisteren naar de Schriften — ons als resultaat oplevert, dat
duidelijkheid en eenduidigheid in deze weg niet gevonden
zijn.
We zijn ons ervan bewust dat deze conclusie iets onbevredigends,
mogelijk zelfs iets teleurstellends heeft. Een duidelijke
exegetische positiebepaling, in de ene of de andere richting, zou
meer helderheid hebben gebracht. Om een dergelijke eenduidigheid
te bereiken zouden we als commissieleden echter ons ‘exegetische
geweten’ geweld hebben moeten aandoen.
Vervolgens hebben we als commissie de vraag onder ogen gezien, hoe we nu met deze conclusie verder moeten. Moeten we de kerken voorstellen opnieuw terug te gaan naar de Bijbel, samen te blijven lezen, nog grondiger te exegetiseren, het Schriftonderzoek nog grootschaliger aan te pakken, totdat er wel exegetische duidelijkheid komt? Het bovenstaande onderzoek biedt voor ons besef echter te weinig aanknopingspunten om de kerken te adviseren het in die richting te zoeken. Integendeel, we zijn als commissie gaandeweg tot de overtuiging gekomen, dat in de weg van de exegese geen duidelijk en eenduidig antwoord is te vinden.
|54|
Daarom stellen we, op dit punt gekomen, een andere aanpak voor,
die in de hoofdstukken 5 tot 7 uitvoerig besproken zal worden. We
menen namelijk dat bovenstaande conclusie ons aanleiding geeft om
ons gericht te bezinnen op het karakter van de Heilige Schrift
als zodanig en op datgene wat wij van de Bijbel wel of niet
kunnen en mogen verwachten.
Daarmee komen we opeens in een heel ander aandachtsveld terecht.
Niet meer primair de uitleg van de Schrift, maar veelmeer de
Schrift zelf en het gebruik en de toepassing ervan vragen dan om
aandacht. Zoals uit het volgende hoofdstuk zal blijken, hebben
ook deze punten de aandacht van verschillende van onze kerken
gehad.