‘De liefde is nu eenmaal ondeelbaar’
Genre: Literatuur
2004
|359|
Hendrik Bernard Weijland, geb. Bedum 6 juli 1928, overl. Lunteren 10 augustus 1996. Studeerde theologie in Kampen van 1947-1952; predikant te Hasselt 1952, Amstelveen/Noord-Buitenveldert 1955, De Lier 1959; actuarius generale synode van de GKN 1975; adviseur van de generale synode GKN 1983-1990; hoogleraar kerkrecht ThUK 1 januari 1983 — 11 juni 1993 (emeritus). Ridder Orde van de Nederlandse Leeuw, 1990.1
Op 18 november 1954 verschijnt Hendrik Bernard Weijland, 26 jaar oud en sinds twee jaar predikant van de Gereformeerde Kerk van Hasselt, voor een commissie van deskundigen die is aangewezen door het gerechtshof te Arnhem. Inzet van het geding zijn de bezittingen van de oorspronkelijke Gereformeerde Kerk van Hasselt. Kort na de bevrijding, op 17 mei 1945, had de kerkenraad de gemeente bij meerderheidsbesluit met alle bezittingen losgemaakt uit het verband van de Gereformeerde Kerken in Nederland (GKN).2 Weijland nam dus in 1952 een beroep aan naar een door de Vrijmaking zwaar getroffen (synodale) gemeente die nog volop met de plaatselijke Vrijgemaakte Kerk procedeerde om de bezittingen.
De rechtbank in Zwolle had de eis van de synodale kerkenraad afgewezen. Het gerechtshof te Arnhem behandelde de zaak in hoger beroep, en wees drie Leidse deskundigen aan om het hof van advies te dienen ten aanzien van enkele vragen die alle cirkelden rond de omstreden bevoegdheid van een kerkenraad om een plaatselijke Gereformeerde Kerk los te maken uit het kerkverband. Onder de deskundigen waren de kerkhistoricus prof.dr. J.N. Bakhuizen
[374] 1 A.J. Jelsma, ‘In memoriam dr. H.B.
Weijland, 1928-1996’, Koornmarkt 1, 2e jrg. nr. 4 (okt.
1996), 6-7; J. Vlaardingerbroek, ‘H.B. Weijland’, in:
JGKN 1997, 560-562; L.J. Koffeman, Met de handen in
de lucht. Enkele hoofdlijnen in het denken van prof.dr. H.B.
Weijland op het snijvlak van kerk en theologie, Kampen 1997
(Kamper Oraties 11), met bibliografie van HBW.
2 Vgl. L.J. Joosse, Ende Godts daden niet
vergeten. Enkele momenten uit de eeuwenlange geschiedenis van het
kerkelijk leven te Hasselt en N.O.-Overijssel, Enschede
1977, 88vv.
|360|
van den Brink en de rechtshistoricus prof.mr. H.F.W.D. Fischer.
Weijland verschijnt op de hoorzitting in Leiden met de hoogleraar kerkgeschiedenis en kerkrecht van de Vrije Universiteit, dr. D. Nauta, en de advocaat van de Gereformeerde Kerk van Hasselt. Voor de Vrijgemaakte Kerk is onder meer de hoogleraar kerkrecht P. Deddens uit Kampen aanwezig. Allen krijgen de gelegenheid hun visie te geven.3 Het rapport van de deskundigen aan het Hof lijkt gunstig voor de synodale kerkenraad, maar het vonnis van de rechtbank van Zwolle wordt op 18 april 1956 toch bekrachtigd door het Hof. De door de generale synode van de Gereformeerde Kerken ingestelde deputaten voor juridisch advies aan gescheurde kerken trekken hun conclusie, nl. ‘dat het ongewenst is om in gevallen, waarin de meerderheid van een kerkenraad in een plaatselijke kerk besloot tot het verbreken van het kerkverband over te gaan, voor de Gereformeerde Kerk ter plaatse verder te procederen’.4 Het deputaatschap wordt opgeheven, de juridische strijd is gestreden. Volgens alle betrokkenen ‘staat de jurisprudentie wel voldoende vast’.5
De kwetsbaarheid van het gereformeerde kerkmodel werd in die dagen duidelijk op een wijze die Weijland als uiterst verdrietig heeft ervaren. Hij groeide op met het kerkelijk conflict, in zijn jongensjaren in Breda, en als student in Kampen (1947-1952). Hij kijkt er van meet af aan vooral vanuit een kerkrechtelijke invalshoek naar,6 maar geeft later ook steeds weer blijk van de grote geestelijke moeite die hij persoonlijk heeft gehad met de ontwikkeling in de GKN die tot de Vrijmaking heeft geleid.7 In een interview bij zijn afscheid, in het Nederlands Dagblad van 19 juni 1993, analyseert hij de Vrijmaking, typeert de omstreden leeruitspraken als een ‘afleidingsmanoeuvre om iets [nl. de sluimerende onzekerheid] te overschreeuwen’, en stelt dat de belijdenis niet ter discussie stond: ‘Het ging toen over het (omstreden) kerkrecht en nergens anders over’.
Maar bij alle kerkrechtelijke belangstelling was Weijland zeker niet geneigd primair juridisch te denken over de kerk. De ontwikkelingen in de GKN voor, tijdens en kort na de Tweede Wereldoorlog hebben Weijland juist gestimuleerd om in te zetten bij een theologische doordenking van de kerk. Zijn dissertatie over Augustinus en de kerkelijke tucht heeft hem reeds op dat spoor gezet.8 De inhoudelijke thematiek — in de woorden van de ondertitel van zijn dissertatie: Een onderzoek naar de grenzen van de kerk bij Augustinus tegen de achtergrond van het donatistisch schisma — sprak hem tegelijk aan vanuit zijn ervaringen met de Vrijmaking.9
Daarmee vindt hij een theologische insteek voor tal van kerkrechtelijke vragen waarmee hij later, voor en tijdens zijn hoogleraarschap, bezig wilde en moest zijn. Dan gaat het om de binding aan de belijdenis en de mogelijkheid
[374] 3 In het Archief van G.M. den Hartogh
bevindt zich onder meer een uitvoerig en polemisch kerkrechtelijk
rapport van Weijland inzake de procedure van de Gereformeerde
Kerk te Hasselt. Zie: Theologische Universiteit Kampen
(Oudestraat), Archief Den Hartogh (ADH), inv.nr. 540. Het is niet
gedateerd, maar mogelijk geschreven met het oog op deze
hoorzitting. In dit archief bevindt zich ook een kopie van het
genoemde deskundigenrapport voor het hof van Arnhem (ADH, inv.
nr. 403, sub Hasselt). Ik dank deze gegevens aan drs. Th.J.S. van
Staalduine.
4 Zie: ‘Bijlagen’ bij de Acta Assen 1957, 83.
Overigens ging de Gereformeerde Kerk van Hasselt wel in cassatie
bij de Hoge Raad, zonder succes. Zie voor de juridische aspecten:
A.H. Santing-Wubs, Kerken in geding. De burgerlijke rechter
en kerkelijke geschillen, Meppel 2002, 188-194.
5 Ibidem.
6 In een briefje, gedateerd 29 mei 1950, doet Weijland
verslag aan Den Hartogh over zijn ervaringen bij de rechtszaak
over de bezittingen van het studentencorps FQI, die leidde tot
een voor de synodale partij positief vonnis (ADH, inv. nr.
242).
7 Vgl. over de situatie in Breda ook: H.B. Weijland,
‘Donkere tijden. Enkele impressies over het kerkelijk leven in
oorlogstijd’, in: J. van Pijkeren e.a. (red.), Trek de hele
wereld door..., Breda 1993, 22-8. In die bundel (29V.) is
ook overgenomen: H.B. Weijland, ‘De “ondeugende synode” van
Breda’, oorspronkelijk gepubliceerd in: A.P. Crom e.a. (red.),
Anderhalve eeuw gereformeerden in stad en land, Deel 9:
Noord-Brabant en Limburg, 21v.
8 H.B. Weijland, Augustinus en de kerkelijke
tucht. Een onderzoek naar de grenzen van de kerk bij Augustinus
tegen de achtergrond van het donatistisch schisma, Kampen
1965. Het motto boven deze bijdrage is ontleend aan de
dissertatie, 42.
9 In 1988 wordt door de generale synode van Almere een
commissie ingesteld met de opdracht na te gaan welke geestelijke
‘oplossing’ kan worden aangereikt om de verhoudingen te
herstellen met de kerken die door de Vrijmaking uit de GKN zijn
ontstaan. Ook Weijland, adviseur kerkrecht, zette de toon voor de
door de synode aanvaarde verklaring. Zie Acta Almere
1987, art. 123 en 267. Rapporteur was dr. F.T. Bos. Het
uiteindelijke voorstel kreeg 12 tegenstemmers, een gegeven dat
niet in de Acta is opgenomen (mededeling van J. van Gelderen,
Kampen, die ook lid van de commissie was).
|361|
van leertucht, om het ‘recht van afscheiding’, om de territoriale gemeente, om de kerkordelijke vormgeving van de kerkvereniging, enz. Steeds zal hij de vragen trachten te benaderen vanuit de ecclesiologie.
Daarin ligt in zekere mate een breuk met de wijze waarop het kerkrecht in een eerdere periode veelal werd beoefend. Weijland zoekt het antwoord op kerkrechtelijke vragen niet meer primair door een beroep op en analyse van de geschiedenis van de Reformatie in Nederland. Voor hem vormen het Convent van Wezel of de Synode van Emden — of ook de opvattingen van Voetius of Rutgers — niet het eerste referentiepunt, zoals dat voor kerkrechtdeskundigen in de gereformeerde traditie dikwijls het geval leek te zijn. Hij zet in bij — en blijft ten diepste heel zijn leven als theoloog bij — de kerkvader Augustinus die immers ‘vanuit een schriftuurlijke visie op kerk en ambt, als eerste de (wat men zou kunnen noemen) “kinderziekten in het denken over de kerk” heeft overwonnen’.10
In de kerk van Augustinus voelde Weijland zich thuis. Het voorlaatste hoofdstuk van zijn dissertatie besluit hij met de verzuchting: ‘Wat moet het goed geweest zijn om in een tijd te leven, waarin men met recht kon zeggen, dat de kerk nog una sancta was!’11 Een zekere mate van romantisch denken — zo niet heimwee — was Weijland daarbij niet vreemd, zoals ook blijkt uit zijn spreken over het ‘ongecompliceerde karakter van de oude kerk als vergevingsgemeenschap’12 of een uitspraak als: ‘Men dacht nog niet zo in het afgetrokkene over de kerk als wij dat doen. Men was kerk’13. Men kan zich afvragen of in deze uitspraken wel voldoende verdisconteerd is wat het donatistisch schisma waarop de dissertatie betrekking heeft voor de beleving van de daarbij betrokken christenen betekend heeft.
Hoe dat ook zij, Weijland vindt bij Augustinus een kerkvisie die hem aanspreekt, ook al neemt hij deze niet kritiekloos over. Het aansprekende ligt voor hem vooral in het geestelijk karakter van de kerk. Hier vindt hij een ‘grootse conceptie van de kerk als de liefdeband in de Geest, die door een gelovig verbonden-zijn aan Christus in de (ook zichtbaar gedachte!) communio sanctorum zijn meest wezenlijke gestalte en in de broederband van alle katholieke christenen op aarde zijn ondeelbare eenheid vond’.14
Liefde en zichtbare eenheid bepalen dit kerkbegrip, en zetten het noodzakelijkerwijs onder spanning. Augustinus’ bewijsvoering, aldus Weijland, ‘ontvouwt zich in twee richtingen, nl. die van de kwantitatieve en kwalitatieve katholiciteit van de Catholica, of (anders gezegd) unitas en caritas!’15
De caritas bepaalt ten diepste de eenheid. In een volledig gecursiveerde zin vat Weijland het als volgt samen: ‘De kerk is dus niet alleen wezenlijk ondeelbaar,
[374] 10 Weijland, Augustinus en de
kerkelijke tucht, 9.
11 A.w., 177; cursivering HBW.
12 A.w., 15; cursivering HBW.
13 A.w., 188; cursivering HBW.
[375] 14 A.w., 9.
15 A.w., 37; cursivering HBW.
|362|
omdat zij de geografische vervulling van het profetische Schriftwoord is, maar ook en vooral, omdat zij, en zij alléén, de belichaming is van het liefdegebod van Christus! De liefde is nu eenmaal ondeelbaar.’16 En even verder: ‘Daarom is het schisma een sacrilege liefdeloosheid.’17 De caritas is beslissend voor het wezen van de kerk, en dus ook voor de bepaling van haar grenzen tot in de kerkelijke tucht. In een kenmerkende beeldspraak formuleert hij: ‘Op deze caritas samengetrokken, kromt de Catholica zich als een egel met de scherpe punten van het anathema tegen hen, die buiten staan’.18
Vanuit deze caritas is eenheid niet alleen een gebod, maar een innerlijke noodzaak. Daarom is een schisma voor Augustinus én voor Weijland een theologisch uiterst moeilijk te verantwoorden keuze. Weijland stelt zich de vraag: ‘Heeft Augustinus ook de mogelijkheid van een rechtvaardig “schisma” gekend?’19 Het antwoord is duidelijk: in Weijlands interpretatie blijkt, ‘hoezeer Augustinus’ gedachtengang beheerst werd door het “wie schisma maakt, die verdoemt”. Hij mist de caritas en daarmee het meest wezenlijke van het geloof. Daardoor vooral stelt hij zich buiten de gemeenschap van de kerk, die (zeker in die dagen) geconstitueerd werd door het vinculum van de liefde en niet door iurisdictie of macht. In de lijn van Cyprianus’ unanimitas-gedachte was dit voor Augustinus c.s. de eigen aard van de kerk. Zij geloofden in een unitas, a.h.w. “doordrenkt” van de caritas’.20
Het ‘zeker in die dagen’ impliceert de reserve die Weijland hier wel moet inbouwen. Een reserve die nodig is om op zijn minst de vraag naar het recht van de Reformatie open te houden. Een reserve ook die voor Weijland mede samenhangt met een andere, verstorende lijn die hij in het denken van Augustinus ontwaart, een verabsolutering van de pax — wij zouden wellicht zeggen, de ‘lieve vrede’ — als motief tegenover elk schismatisch denken: ‘Duidelijk tekent zich hier af, waarom het eigenlijke vraagstuk — de handhaving van de zuiverheid en heiligheid der zichtbare kerk — bij Augustinus liggen blijft. Er is een ander belang, dat daar overheen grijpt, nl. het salva pace, de ongebroken unitas van de Catholica.’21
Rome kan zijns inziens dan ook tegenover de Reformatie niet te makkelijk argumenteren met de door caritas doordrenkte unitas van Cyprianus en Augustinus: ‘Daarom mag men de argumentatie van de kerkvader tegen het schisma niet uit dit kader uitlichten en zonder meer overnemen voor een controvers-theologie tegen de Reformatie, alsof er in duizend jaar niets met het vinculum caritatis binnen de wereldkerk gebeurd was! Daarin ligt een element van onwaarachtigheid!’22
Maar de vraag van Rome aan de Reformatie is voor Weijland wel degelijk een vraag die de Reformatie ook zichzelf moet stellen. Het is de vraag waarmee
[375] 16 A.w., 42; cursivering
HBW.
17 A.w., 43; cursivering HBW.
18 A.w., 190.
19 A.w., 45.
20 A.w., 46v.
21 A.w., 72; cursivering HBW.
22 A.w., 47; cursivering HBW.
|363|
Weijland zijn dissertatie besluit: ‘Juist de kinderen van de Reformatie, die bij het licht van de Schrift de volle diepte van Gods liefdevolle genade voor zondaren weer mochten ontdekken, maar jammerlijk verscheurd uiteenliggen, zijn het aan de caritas verplicht om goed te beseffen hoe moeilijk de grens van de unitas kón en kán worden overschreden. Augustinus roept hun toe: Wien hebt gij bemind wanneer gij de leden van Christus verlaten hebt?’23
Weijland staat hier op het snijvlak van kerk en theologie. Hij wil zijn opvattingen voluit theologisch verantwoorden, en is zich tegelijk bewust van zijn bijzondere kerkelijke verantwoordelijkheid. Dat typeert heel zijn werk.24 Hier gaan we het spoor na langs een drietal thema’s. Het hart van de zaak ligt in de binding aan de belijdenis; daarmee samenhangend gaat het ook om de territoriale gemeente en om het ‘recht van afscheiding’.
In 1969 wordt Weijland lid van de generale synode, en wel die van Sneek. Het is de synode waar de ‘kwestie-Kuitert’ voor het eerst speelt. Dat maakt de vraag acuut, welke maatstaven een synode kan hanteren om in zulke vragen tot uitspraken te komen. In het deputaatschap dat wordt ingesteld om de vragen verder te bestuderen, wordt ook Weijland benoemd. Hij treedt in de volgende synode (Dordrecht 1971) op als rapporteur namens deputaten, met het goeddeels door hem geconcipieerde rapport Binding aan de belijdenis.25 Twee jaar later schrijft Weijland een discussiestuk voor de historische eerste gezamenlijke synode van de Nederlandse Hervormde Kerk (NHK) en de GKN in Utrecht (1973), onder de titel Belijden 1973.26 Dan moet ook de vergelijking/confrontatie tussen de gereformeerde en hervormde wijze van omgaan met de belijdenis worden verrekend. Juist de accentverschillen tussen het ‘gereformeerde’ rapport-Weijland van 1971 en het ‘SoW’-rapport-Weijland van 1973 zijn interessant en typerend.
In 1971 geeft Weijland geen blijk van enige aarzeling bij de gereformeerde vormgeving van de relatie van de kerk tot de belijdenis. ‘De trouw aan de belijdenis is altijd een wezenlijke bindingsfactor in de Gereformeerde Kerken geweest’,27 zegt Weijland. En even verder: ‘Gereformeerden willen het wezenlijk samen eens zijn’. Daaraan ‘ontlenen de Gereformeerde Kerken hun bestaan, hun plaats — zo men wil, hun identiteit — in de Catholica’.28 Twee jaar later stelt Weijland in SoW-verband echter reeds indringende vragen aan dit gereformeerde model. Intussen is het ondertekeningsformulier herzien (waarover onder meer), waarmee echter tegelijk het klassieke kerkmodel nog is bevestigd: ‘eenstemmigheid in de leer als een geestelijk akkoord’. Weijland analyseert: ‘Daarover mag onderling geen twijfel bestaan. Daarop moet men
[375] 23 A.w., 213; cursivering
HBW.
24 Zie voor een uitvoeriger overzicht van de
theologische en kerkrechtelijke opvattingen van Weijland mijn:
Met de handen in de lucht. Enkele hoofdlijnen in het denken
van prof.dr. H.B. Weijland op het snijvlak van kerk en
theologie, Kampen 1997 (Kamper Oraties 11).
25 ‘Binding aan de belijdenis. Rapport aan de Generale
Synode van Dordrecht 1971’, Kerkinformatie, nr. 6, sept.
1971, 19.
26 ‘Belijden 1973. Discussiestuk voor de
hervormd-gereformeerde generale synode 1973’,
Kerkinformatie, nr. 25, mei 1973, 3-16; tevens
uitgegeven als bijlage III bij het Verslag van de gezamenlijke
vergadering van de generale synodes van de Nederlandse Hervormde
Kerk en de Gereformeerde Kerken in Nederland op 15 en 16 juni
1973 in de Lucaskerk te Utrecht.
27 ‘Binding aan de belijdenis’, 9, daar vet
gedrukt.
28 Ibidem.
|364|
elkaar kunnen vertrouwen. Zo niet, dan komt er onmiddellijk een welhaast onoverkomelijk stuk bitterheid in het samen kerk-zijn’.29 Het hervormde model is bepaald anders, zo maakt hij vervolgens duidelijk. Kennelijk ziet hij er wel iets in. Bepalend is daar ‘een diep geworteld bewustzijn samen een Christus belijdende kerk voor heel het volk te zijn’.30 In het verlengde daarvan: ‘De inhoudelijke binding aan het belijden der kerk functioneert op geestelijke en medische wijze (...) Bij dit alles weet men zich blijvend verantwoordelijk voor allen waarmee men samen kerk is’.31 Er moet dus wel een gezamenlijke weg voor hervormden en gereformeerden te vinden zijn. Weijland tekent een perspectief in het vermijden van twee gevaren: enerzijds een geestelijk ontgroeien aan de religie van de belijdenis, door hem getypeerd als ‘de vlucht in het liberalisme’, anderzijds ontaarding in een dorre zelfidentificatie met de letter van dat belijden: ‘de vlucht in het orthodoxisme’.32
Als we deze ontwikkeling van meer dichtbij bezien, dan ligt het springende punt in de introductie in de GKN van de ‘dynamische binding aan de belijdenis’ — al is het een terminologie die nooit formeel geijkt is door een synode.33 Dat is wat in 1971 gebeurt. Het betekent, ‘dat naast een zekere “opening” en een bepaalde “marge” ook de vastheid van de band aan de belijdenis der kerk daarin op juiste en voldoende wijze onder woorden gebracht wordt’.34 Het tot dan toe bestaande formulier draagt, ook om kerkpolitieke redenen, ‘een duidelijk juridische structuur, om — alle juridische structuren eigen! — vooral waterdicht te zijn’.35
Weijlands aarzelingen daarbij zijn onmiskenbaar: bij verschillen van inzicht, eventueel naar voren gebracht in de vorm van een gravamen, moet een van beide partijen toegeven. Dat kan niet de bedoeling zijn, en was ook niet de bedoeling van het klassiek-Gereformeerde bindingspatroon. In het deputatenrapport van 1971 volgt de conclusie die zich zonder veel moeite laat herleiden op Weijlands studie van het kerkbegrip van Augustinus: ‘De ambtsdrager moet op kritieke momenten eigen mening om de liefde van Christus en om de eenheidsband met de broeders dikwijls voor “beter” kunnen geven, ook al is hij in gemoede van eigen gelijk overtuigd. Weigert hij, dan is hij censurabel, niet zozeer c.q. in de eerste plaats vanwege zijn afwijkende mening, als wel vanwege zijn individualistische liefdeloosheid. Zonder deze bereidheid valt de kerk in duizend splinters uiteen’.36
Door caritas doordrenkte unitas, de unanimitas van Cyprianus, de ‘kwalitatieve katholiciteit’ die de ‘kwantitatieve katholiciteit’ kleur geeft. Weijland ziet die gedachte ook in zondag 21 van de Heidelberger Catechismus, in de uitdrukking, ‘Dat de Zone Gods ... zich een gemeente ... door zijn Geest en Woord, in enigheid des waren geloofs ... vergadert’. Als consequentie van die
[375] 29 ‘Belijden 1973’, 11.
30 Ibidem.
31 Ibidem, met verwijzing naar het bekende
woord van G.Ph. Hoedemaker: ‘Wij zijn samen ziek geworden, wij
moeten ook samen gezond worden’.
32 Vgl. a.w., 14: ‘(...), indien de ernst van
het oordeel Gods ons helder voor ogen staat, mag het zó niet
meer’. In een interview met het Nederlands Dagblad van
19 juni 1993 zegt Weijland het zo: ‘Als alles overschaduwd wordt
door de eeuwige bestemming van de mens, dan discussieer je toch
geen seconde meer over de veronderstelde wedergeboorte of de
wijze van toeëigening des heils?’
33 Zie het besluit, Acta Dordrecht 1971, art.
197, waarin deze uitdrukking niet voorkomt.
34 ‘Binding aan de belijdenis’, 8.
35 A.w., 9; cursivering HBW.
36 A.w., 10.
|365|
gedachte is t.a.v. de binding aan de belijdenisgeschriften ‘juridisch-letterlijk te veel, omdat het te dwingend is en slechts bestaan kan ten koste van scheuringen’,37 en is ‘spiritueel (bedoeld als een geestelijk proces neerkomend op een “overlaten aan de ontwikkeling der dingen”) te weinig, omdat het te vrijblijvend is en daarmee principieel niet past in de structuur van onze kerk’.38 Tegen deze achtergrond wordt gekozen voor een dynamische binding aan de belijdenis, ‘zoals die in de geladen uitdrukking “in enigheid des waren geloofs” tot uiting komt’.39
Weijland is zich van meet af aan bewust dat hier een ingrijpende verandering wordt bepleit. Hij brengt het zelf, opnieuw cursief gedrukt, als volgt op formule: ‘Anders gezegd, de “koinonia” (broederschap) in Christus is veel meer een voorwaarde tot de gezonde leer, dan dat omgekeerd uit het hebben van die gezonde leer de “koinonia” in Christus ontspruit (...)’,40 en even verder: ‘de realiteit van de liefde tot het Lichaam van Christus is de eigenlijke binding’.41 Bij die “koinonia” — opnieuw een term die Weijland in vele latere publicaties zal herhalen, en die dicht bij de ‘door caritas doordrenkte unitas’ ligt — behoort ook de zelfverloochening, het voor beter geven van de eigen mening42. Dan is tolerantie mogelijk. ‘Waar de Schrift en de “enigheid van het ware geloof” echter op evidente wijze worden aangetast en weersproken zal de kerk voor passende maatregelen niet mogen terugschrikken. Immers, de ketterij tast niet slechts het kerugma (de verkondiging) aan, maar werkt ook verwoestend door tot in de andere functies van de kerk, zoals de diakonia en de koinonia (...) Het oordeel daarover komt eigenlijk aan de Catholica toe, maar in de praktijk van de gescheidenheid der kerken kan en moet dit oordeel door afzonderlijke kerken en zelfs door gemeenten worden uitgesproken.’43
Als in 1973 in SoW-verband de vraag beantwoord dient te worden in hoeverre deze gereformeerde stap de kloof tussen GKN en NHK inzake de relatie tot de belijdenis verkleinen of zelfs overbruggen kan, stelt Weijland dat de GKN op dit punt inderdaad een wissel zijn overgegaan. Hij vervolgt: ‘Uiteraard trekt deze nieuwe koers een zware wissel op de broederschap en de toekomst zal moeten leren of de gereformeerde “koinonia” op deze wijze de stormen zal kunnen doorstaan’.44 Weijland lijkt er nog niet gerust op. Lukt dat niet, dan, zegt hij, ‘ligt het ongetwijfeld eerder in de lijn van het gereformeerde denken om terug te vallen op een meer juridische binding, dan — naar hervormd model — voort te schrijden tot een geestelijk-medische binding’.45 In andere woorden: verder kunnen de gereformeerden niet gaan, maar hervormden en gereformeerden zouden elkaar kunnen vinden in een keuze voor een kwalitatieve
[375] 37 A.w., 11; cursivering
HBW.
38 A.w., 11; cursivering HBW.
39 A.w., 11; In ‘Belijden 1973’ zal hij —
zonder in eerste instantie de term te gebruiken — nog wat verder
uitweiden over wat deze ‘dynamische binding’ dan wel voorstelt:
in erkenning van de geldigheid van de centrale beslissingen die
in het reformatorisch belijden zijn gevallen, in een besef dat
het belijden naar buiten toe herkenbaar zou moeten zijn, in een
wederzijdse herkenning [376] die rust in gezamenlijk
gebed, in een herkenbaar luisteren naar de Schriften, publiek,
want gerelateerd aan wat werkelijk leeft in de samenleving om ons
heen, in dat alles: getuigen van de soevereiniteit van Gods
genade, Christus als Kurios proclamerend (Vgl. ‘Belijden 1973’,
6v.).
40 ‘Binding aan de belijdenis’, 12; deze zelfde
zinsnede komt later diverse malen bij Weijland terug, zo in:
‘Belijden 1973’, 6, en in: H.B. Weijland, ‘Belijdend samen op
weg. Enkele opmerkingen rondom het thema “dynamische binding aan
de belijdenis”’, in: J.M. Vlijm, H.W. de Knijff (red.),
Elkaar verstaan. Overwegingen na de Verklaring van
Overeenstemming van de Nederlandse Hervormde Kerk en de
Gereformeerde Kerken in Nederland, ’s-Gravenhage 1991,
35-44, 43 (Serie Handreiking ten dienste van het proces van Samen
op Weg, tweede reeks, 2).
41 ‘Binding aan de belijdenis’, 12.
42 Veel later, bij zijn afscheid, komt Weijland
desgevraagd in een interview met het Friesch Dagblad van
5 juni 1993 terug op wat dynamische binding kan zijn: ‘Het gaat
om de vraag hoe je met het geloof van ons voorgeslacht dat mij
lief en dierbaar is, op een eerlijke manier met open ogen in deze
tijd kunt staan. Kijk om met gesloten ogen te staan is niet zo
moeilijk. Met open ogen betekent dat je alle resultaten van
wetenschap en techniek incalculeert’. De noodzakelijke
zelfverloochening lijkt nu minder nadruk te krijgen, als hij wat
later zegt: ‘Ik wil eerlijk naar de gemeente toe zijn. Het is een
groot verdriet in mijn leven geweest dat dat eigenlijk niet
mogelijk blijkt’ (a.a., 22).
43 ‘Binding aan de belijdenis’, 12; cursivering
HBW
44 ‘Belijden 1973’, 11.
45 Ibidem.
|366|
binding in plaats van de (voor de GKN zolang kenmerkende) kwantitatieve binding.46 Voor de NHK moet dat ook wel mogelijk zijn. Zij kwam immers na de tweede wereldoorlog, ‘bevrijd uit een verstrakte organisatie, sterk naar voren als de Christus belijdende volkskerk’.47
Voorwaarde voor een echte ontmoeting is echter wel: ‘de duidelijke wil om in dat gezamenlijk reformatorisch belijden de handwijzer voor ons Schriftverstaan en de motivatie van ons kerkzijn te blijven zoeken’.48 ‘Niet door het slaafs-letterlijk eindeloos te herhalen, maar door er — als een getrouw getuigenis — mee op de geestelijke barricaden van deze tijd te gaan staan, doen wij recht aan wat er staat’.49 Weijland: ‘Papier kan daarvoor [nl. voor trouw aan de belijdenis, LJK] geen garantie geven en houdt ook geen kerk bijeen, hoe voortreffelijk opgesteld en gestipuleerd. Het wapen is hier het gebed’.50 Als het belijden maar tot een ‘hartelijk aanvaard uitgangspunt van samenwerking’51 gemaakt wordt, dan kunnen GKN en NHK naar elkaar toegroeien.
Weer zoekt Weijland zorgvuldig naar een midden, een evenwicht: ‘De gereformeerden zullen dan ook iets moeten prijsgeven van de gedachte, dat door voortdurend te schorsen leergeschillen kunnen worden opgelost. De hervormden zullen iets moeten prijsgeven van de gedachte dat door algemene uitspraken een concrete haeresie voor het oog van de gemeente afdoende kan worden ontmaskerd. Intussen blijft de roeping voor beide kerken onverminderd gelden om “te weren wat het belijden der kerken weerspreekt”, desnoods tot de uiterste consequentie toe, indien dit belijden op evidente wijze in het hart wordt aangetast’.52
Later zal Weijland zich nog enkele malen met deze vragen bezighouden. Op grond van een synodeopdracht kwam in de Werkgroep Kernen van Belijden van de Raad van Deputaten Samen op Weg een fundamentele ecclesiologische bezinning op gang. Weijland maakte ook van die werkgroep deel uit. Een nota Samen kerk zijn in de nabije toekomst werd in 1979 door de combi-synode besproken en de kerken ter bezinning aangeboden. In die nota komt Weijland op de vragen terug. Is het mogelijk, zo vraagt hij, te groeien naar een kerk ‘waarin rondom het — te bewaken! — hart van een Schriftgetrouwe prediking meer ruimte gevonden kan worden voor een variëteit van gemeente-patronen, waarin de religie van ons belijden als een veelkleurig patroon wordt beleefd’?53 Weijland betoogt dan indringend, dat juist het hart van de prediking móet samenbinden. Niet de gelijkgezindheid, maar de fundamentele erkenning dat wij van genade leven is bepalend. Is de verbrokkeling van de gereformeerde gezindte niet ‘óók een wezenlijk falen van een leven uit de genade alleen en daardoor een falen in het belijden van de rechtvaardiging door het geloof? (...) De reformatorische kerken hadden niet als eerste, maar
[376] 46 Vgl. a.w., 12.
47 A.w., 12. In de GKN domineerde daarentegen
lange tijd ‘een zucht naar uniformiteit in denken, waardoor over
de splinterigste kwesties de bitterste strijd kon ontstaan’
(Ibidem).
48 A.w., 13.
49 Ibidem; vgl. ook: ‘Het maakt verschil of
men de vergeving uit genade om Christus’ wil belijdt met de rug
tegen de brandstapel of in hemdsmouwen tussen de slaplanten.’
(Ibidem).
50 A.w., 15.
51 Ibidem; cursivering HBW.
52 Ibidem; cursivering HBW.
53 H.B. Weijland, ‘Samen kerk zijn in Nederland.
Ecclesiologische overwegingen ten behoeve van het gesprek over de
toekomstige verhouding van de Nederlandse Hervormde Kerk en de
Gereformeerde Kerken in Nederland’, in: B.J. Aalbers (red.),
Samen kerk zijn in de nabije toekomst. Een
hervormd/gereformeerde oriëntatie, ’s-Gravenhage/Kampen,
1980, 37-49, 42 (Serie Handreiking ten dienste van de
samenwerking van Hervormde Gemeenten en Gereformeerden Kerken,
nr. 4); zie ook: H.B. Weijland, ‘A en B’. Een onderzoek naar
de geografische gemeente als bijdrage in het beraad over een
oecumenisch beleid, Kampen 1984, 5v. (Kamper Cahiers
53).
|367|
veeleer de laatste moeten zijn om kerk-scheurend uiteen te gaan’.54 ‘Elk spelen met de gedachte van een “onzichtbare kerk” als alibi voor ons falen om in de gezindheid van Christus samen Zijn Lichaam te zijn, doet grote schade aan het reformatorische getuigenis van onze kerken, dat God in Zijn genade voor veel mensen veel méér betekenen wil, dan wij soms denken’.55
Deze concentratie op het hart van het belijden wordt voor de Werkgroep Kernen van Belijden bepalend. Zij wil niet denken vanuit de omstreden ecclesiologische vragen, maar juist vanuit het midden. Wat verbindt de kerken nu ten diepste? In een vervolgnota, op dit onderdeel geconcipieerd door Weijland samen met dr. J.M. Vlijm56 en opnieuw bedoeld als bezinningsmateriaal voor de gemeente, wordt als oriëntatiepunt genomen de drieslag van de Reformatie: sola scriptura, sola gratia, sola fide. Van hier uit worden drie geloofsinzichten nader omschreven en uitgewerkt: de erkenning van de soevereiniteit van het Woord Gods, de belijdenis van het unieke van de genade, en de bezieling door de moed van het geloof.57
Eind 1984 bereikt Samen-op-Weg een belangrijk tussenstation, als de combi-synode via de aanvaarding van een Intentieverklaring en een daaraan gekoppelde Verklaring van Overeenstemming inzake het samen kerk zijn58 aangeeft ‘in staat van hereniging’ te zijn. De Verklaring zelf geeft reden om opnieuw expliciet in te gaan op de vragen rond de binding aan de belijdenis. Dat gebeurt in een boekje dat pas in 1991 uitkomt, en waarin Weijland op het onderhavige punt als het ware de balans opmaakt in een bijdrage onder de titel Belijdend samen op weg.59 Zijn artikel is allereerst bedoeld om de ‘dynamische binding aan de belijdenis’ nog eens uit te leggen. Bijna terloops lijkt zich echter een verschuiving te voltrekken: ‘Het was een gereformeerde poging om leergeschillen en bezwaarschriften rondom het belijden op een minder juridische wijze te kunnen behandelen. Men zocht naar een medische — dus niet kerk-scheurende — weg van conflictbeheersing’.60 In 1973 zei hij het anders: toen was de dynamische binding een tussenweg, tussen de juridische en de geestelijk-medische benadering.61 Nu, in 1991, beschrijft hij de doodlopende alternatieven die aan de orde geweest zijn. Een nieuwe belijdenis bleek geen haalbare weg: ‘Een belijdenis wordt geboren, moet zich “melden”’.62 De juridische binding wordt afgewezen, nu niet alleen vanwege de kwalijke effecten ervan in de geschiedenis, maar principiëler: ‘In het algemeen zullen wij ons allemaal moeten afvragen in hoeverre een juridische “eed” op de tekst van de confessie niet een oneigenlijke oefening van de sleutelmacht is. In hoeverre wordt in de hemel gebonden aan de woorden van — bijvoorbeeld — de Heid. Catechismus?’.63
[376] 54 ‘Samen kerk zijn in Nederland’, 45;
cursivering HBW.
55 A.w., 46.
[377] 56 H.B. Weijland, J.M. Vlijm, ‘Kernen van
belijden’, in: B.J. Aalbers (red.), Samen kerk zijn in de
nabije toekomst 2, ’s-Gravenhage/Kampen 1983, 15-20. Tweede
reeks van een hervormd/gereformeerde oriëntatie (Serie
Handreiking ten dienste van de samenwerking van Hervormde
Gemeenten en Gereformeerde Kerken, nr. 7).
57 De hand van Weijland is duidelijk te herkennen.
Even komt de herinnering aan de klassieke weg van
gravamen/revisie nog boven:
‘Het besef, dat een gereformeerde kerk zich telkens heeft te
reformeren — ecclesia reformata semper reformanda — maakte het in
de zestiende eeuw nog mogelijk, dat een synode kon vragen of de
confessie niet regelmatig moest worden bijgesteld. Moeten wij
niet erkennen, dat in later tijd de leus “de Schrift enige norm
voor leer en leven” dikwijls misbruikt is om juist het
overgeleverde aan menselijke instituten, inzettingen en culturen
nog eens extra “in te dekken” tegen elke nieuwe ontwikkeling, die
als bedreigend werd ervaren’ (a.w., 16) ‘De erkenning
van die soevereiniteit betekent ook, dat elke christen heeft te
bedenken, dat hij niet de eerste en niet de enige is, die de
bijbel leest. De soevereiniteit van het Woord Gods functioneert
in het raam van een “koinonia”, een broederband, nabij en ver.
Dat betreft ook de band met het verleden’ (a.w., 17).
‘Door de belijdenis van het uniek-verrassende van de genade zal
een reformatorische kerk — meer dan welke andere kerk ook —
hebben om te zien naar alles wat de koinonia in Christus dient,
hetzij in eigen gemeente, hetzij in breder oecumenisch verband.
Genade kan nu eenmaal niet verdeeld beleden worden, op straffe
dat het verrassende ervan voor het oog van de wereld geheel
verduisterd wordt’ (a.w., 19).
58 De Verklaring van Overeenstemming is opgenomen als
bijlage in: Vlijm/De Knijff (red.), Elkaar verstaan,
159-180.
59 H.B. Weijland, ‘Belijdend samen op weg. Enkele
opmerkingen rondom het thema “dynamische binding aan de
belijdenis”’, in: Vlijm/De Knijff (red.), Elkaar
verstaan, 35-44.
60 A.w., 38.
61 ‘Belijden 1973’, 11.
62 Ibidem. Zie inzake de (afgewezen) opties
de tekst van de belijdenisgeschriften aan te passen aan nieuwere
theologische inzichten en/of een nieuw belijdenisgeschrift te
concipiëren mijn Met de handen in de lucht, resp. 12 en
15-18.
63 ‘Belijdend samen op weg’, 40.
|368|
Hij beschrijft de ‘dynamische binding’ — die hij overigens graag voor beter geeft64 — in het beeld van een ellips met twee brandpunten: enerzijds de leer, het te bewaken hart der prediking, ‘het totaal van een opgevangen geloofshouding, die uit de Schriften als geheel onmiskenbaar naar voren komt’, anderzijds de binding, die principieel draait om ‘judiciële beoordeling’ van het afwijkende, in gesprek, in liefde en geduld, binnen de koinonia. We horen Augustinus weer doorklinken: ‘Wie dat gesprek negeert en zijn/haar visie drijft, die handelt in strijd met de liefde en de koinonia. Deze houding is censurabel. Op dit punt mag de kerk geloven, dat de sleutelmacht ook in de hemel wordt bediend’.65 Die twee brandpunten bepalen het geestelijk krachtenveld.
In zijn afscheidscollege in 1993 komt Weijland nog eenmaal op de rol van de confessie terug, in het beeld van een dubbele beweging. De ene beweging ziet hij in de lutherse Confessio Augustana: ‘een beweging naar de Schrift toe, om tegenover paus en keizer het Woord aan het woord te laten’.66 De andere vindt hij in de Nederlandse Geloofsbelijdenis en de Heidelberger Catechismus: een beweging van het Woord uit: ‘Het Woord moet aan het woord komen, door dat geloof helder voor ieder samen te vatten (...) in artikelen en zondagen’.67 En ‘juist in het samengaan van beide bewegingen — naar het Woord toe en van het Woord uit — kan de vrijheid van het Woord tegenover menselijke bedenksels haar soevereine functie vervullen. In de samenhang van die dubbele beweging komt het Woord tot zijn recht en de mens op zijn plaats’.68 De vrijheid van het Woord staat centraal, en dat komt tot uitdrukking in het adagium: ecclesia reformata semper reformanda.
Volgens Weijland zijn de problemen rond de rol van de confessie in de kerken eigenlijk al ontstaan bij Dordt 1618/1619: ‘Wat heeft Dordt nu gedaan? In het ondertekeningsformulier werd in feite de bewijslast van het reformanda omgekeerd. Niet de “ecclesia reformata” moet “semper” reformeren, maar degene die reformeren wil, moet dat “semper” ten genoege van de “ecclesia reformata” bewijzen...! Zo werd de taak van de koinonia geïndividualiseerd, het recht van gravamen geminimaliseerd en de confessie geconserveerd’.69
Het kan en moet anders, in de (Verenigde) Protestantse Kerk in Nederland; dan gaat het om de gave en opgave van de mystieke unie tussen Christus en de gemeente. ‘Als het Woord maar aan het woord komt, kan de Geest dat geven’.70 Daar ligt de basis voor een echte koinonia. En weer herkennen we typische accenten van Weijland. Koinonia betekent: ‘De vrijheid om het Woord naar eigen geweten te mogen lezen is evenredig met de bereidheid om eigen gedachten in de kerk fundamenteel ter discussie te stellen’.71 Het betekent ook, 'dat de integriteit van het historisch-kritisch Schriftonderzoek
[377] 64 Vgl. a.w., 43.
65 A.w., 42.
66 H.B. Weijland, Om de vrijheid van het Woord.
Over het kerkverenigend karakter van artikel I, lid 1-4 van de
Ontwerp Kerkorde, Kampen 1993, 6 (Kamper Oraties 1).
67 A.w., 6.
68 A.w., 7.
69 A.w., 12.
70 A.w., 16.
[378] 71 A.w., 17.
|369|
mede bepaald wordt door de theologische verantwoordelijkheid voor de prediking in de gemeente. Dat vraagt om een evenredigheid tussen nieuwsgierig vakmanschap en pastorale wijsheid’.72 En het betekent tenslotte ‘een roep om het koninklijke in de omgang met elkaar en om een respect afdwingende stijl in de onderlinge discussies’.73
Langs twee andere lijnen trekt Weijland de consequenties uit wat de bezinning op de binding aan de belijdenis oplevert. Het doet hem opnieuw nadenken over recht en zin van het territoriale beginsel in ons kerk-zijn, dat leidt tot de geografische bepaaldheid van de gemeente. En het brengt hem tegelijk tot een herbezinning op de artikelen 27-29 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis waarin het denken over valse en ware kerk — en daarmee het ‘beginsel van afscheiding’ — verankerd is. Beide vragen verdienen hier enige aandacht, ook vanwege hun actualiteit in het kerkelijk leven anno 2004.
In 1980 werkt Weijland de problematiek van de gereformeerde binding aan de belijdenis uit in een historisch perspectief. Daarmee komt de vraag naar de geografische bepaaldheid van de gemeente ook in beeld. Bij de Vereniging van Afscheiding en Doleantie in 1892 werd die vraag niet echt beantwoord. De Afgescheidenen opereerden in de onderhandelingen met de Dolerenden vanuit het schema van de ware en de valse kerk. Voor hen was het de vraag waarom de Dolerenden zich niet direct aansloten bij de plaatselijke afgescheiden gemeenten. Op één plaats kon immers ook maar één openbaring van de ware kerk zijn.
De Doleantie had een andere benadering, en wel in de pluriformiteitsgedachte van Kuyper. Hier legt men alle accent op het akkoord dat belijdenden, en vervolgens plaatselijke kerken, met elkaar aangaan,74 op basis van de belijdenisgeschriften. Het afgescheiden accent op de waarheid — tegenover de leugen — en het Doleantie-accent op de overeenstemming over de inhoud van de belijdenis konden elkaar ecclesiologisch vinden ‘in het strakke schema van een juridisch-confessioneel kerkbegrip, waarin de Gereformeerde Kerken in Nederland vooral gezien werden als plaatselijke kerken, die in een accoord van kerkgemeenschap stonden op basis van de drie formulieren van enigheid, de Dordtse Kerkorde en het Dordtse ondertekeningsformulier. Men wilde samen één zijn, door het dáárover samen eens te zijn’.75
In zijn inaugurele rede van 1983 heeft Weijland op de consequenties daarvan gewezen rond de kerkordelijke kwestie, of op één plaats verschillende gemeenten, van Afscheiding en Doleantie, naast elkaar zouden kunnen blijven
[378] 72 Ibidem.
73 Ibidem.
74 Vgl. ook: L.J. Koffeman, Relatief en rekbaar.
Bovenplaatselijke facetten van de Kerk bij Abraham Kuyper,
Kampen 1996 (Kamper Oraties 1).
75 ‘Samen kerk zijn in Nederland’, 39.
|370|
voortbestaan. Anders gezegd: welke theologische betekenis heeft het principe van de geografisch bepaalde gemeente?
Tegen de achtergrond van een analyse van de historische ontwikkeling van het geografische principe in Oude Kerk en Reformatie komt Weijland tot de conclusie dat de ene ongedeelde geografische gemeente door de kerken in Nederland ten onrechte als principe wordt gehandhaafd. Immers, historisch hebben hier kerkpolitieke, financieel-maatschappelijke en sociologische overwegingen een beslissende rol gespeeld, een bijbelse grond voor een dergelijke visie op eenheid is niet te geven, en elk theologisch beroep op pastorale overzichtelijkheid en roeping tot plaatselijke eenheid boet aan kracht in door de feitelijke kerkelijke verdeeldheid: ‘Het alternatief is nl. niet meer een ongedeelde tegenover een verdeelde gemeente, maar een organisatorisch gedifferentieerde tegenover een kerkelijk verscheurde gemeente’.76 Als oriëntatiekader zullen geografische indelingen hun betekenis kunnen behouden, maar niet als principe.
De Reformatie heeft al duidelijk gemaakt dat hier een probleem ligt. De synode van Dordrecht 1618-1619 kiest zonder meer voor handhaving van het geografische beginsel, maar de spanningen zijn evident: ‘Hoe kan men nl. confessionele duidelijkheid en beslotenheid van tuchtoefening combineren met de geografische pretentie de enige kerk voor allen op één bepaald gebied te zijn?’.77 De Afscheiding daarentegen legt de nadruk op de confessionele duidelijkheid van het landelijk verband (tegenover de ‘valse’ NHK), maar laat daarbinnen — vooral na de vereniging met de kruisgemeenten in 1869 — ‘een niet-dordtse organisatie-vrijheid voor de plaatselijke kerkeraden’.78 In de Doleantie moet de plaatselijke gemeente, als ‘vereniging van alle gereformeerde belijders’ principieel één zijn, zo (lang) mogelijk binnen het verband van de NHK. Om ook na de Vereniging met de Afgescheidenen deze ‘voortgaande Doleantie’ mogelijk te laten blijven had juist Kuyper er echter in eerste instantie belang bij het beginsel enigszins te relativeren: een hervormde gemeente die naderhand zou willen overkomen naar het nieuwe kerkverband zou daarom niet genoodzaakt moeten zijn onmiddellijk op te gaan in een eventueel reeds bestaande plaatselijke vanouds Afgescheiden gemeente. Maar dat zouden de Afgescheidenen nu juist wèl graag zien: ‘Zij waren er toch al?’.79 Gaandeweg werd de druk op dit punt echter tegen het einde van de jaren tachtig minder. Omdat de dolerende beweging toch geleidelijk uitgewerkt raakte, vond men elkaar uiteindelijk toch in een handhaving van het principe van plaatselijke ineensmelting, als eis van belijdenis en kerkorde: ‘Alles werd toegespitst op de eenheid van de zelfstandige, geografisch bepaalde, plaatselijke
[378] 76 A en B, 43; cursivering
HBW.
77 A.w., 24.
78 A.w., 31.
79 A.w., 34; vgl. voor een uitvoeriger
beschouwing ook: H.B. Weijland, ‘Geding om een beding. Over de
structuur van de Vereniging van 1892’, Documentatieblad voor
Nederlandse Kerkgeschiedenis, nr. 36 (mei 1992), 2-19,
3vv.
|371|
kerk’.80 Het naast elkaar bestaan van A en B gemeenten wordt geduld, maar niet juist geacht. In de loop van dertig jaar gingen zij praktisch overal op in één Gereformeerde Kerk.
In 1980 typeert Weijland de Afscheiding als volgt: ‘Hoewel de Afgescheidenen de meeste weerstand ondervonden, was hun weg (ecclesiologisch gezien) die van de minste weerstand, namelijk die van het “beginsel der afscheiding”, gehanteerd naar artikel 27-29 Nederlandse Geloofsbelijdenis in een schema van “ware en valse kerk” (...) Hoewel dit schema niet door de Dolerenden werd overgenomen (men wilde “geen nieuw dogma over de valse kerk”), bleef het in bepaalde opzichten lang doorwerken in de Gereformeerde Kerken en werd het tenslotte door Schilder met de acte van afscheiding en wederkeer in 1944 bewust weer opgenomen. Met het lot van de Vrijgemaakte Gereformeerde Kerken voor ogen is dit schema voor het besef van de Gereformeerde Kerken in Nederland, als model voor verhoudingen van reformatorische kerken onderling, achterhaald’.81 Weer proeft men Weijlands moeite met de Vrijmaking, waar dit schema zo sterk domineerde. Alles concentreert zich dan op die ene beweging waarin alles zich samentrekt op de geschreven confessie. Maar we zagen reeds, hoe Weijland spreekt van ‘de twee bewegingen in het hart van de confessie, de samentrekkende en de ontspannende. Het is een stuk tragiek, dat veel huidige reformatorische kerken die eerste beweging eindeloos hebben onderstreept en gepraktiseerd. Zo werd de confessie in feite tot een zwart gat, dat elk nieuw initiatief verslond. Men kan slechts “ademen in onze belijdenis” (...) als ook die andere beweging (telkens weer met confessie en context naar de Schrift gaan) ruimte krijgt’.82 De eerste beweging is wel noodzakelijk, maar tegelijk riskant, omdat de confessie de plaats van het Woord kan gaan innemen en dan de vrijheid van het Woord aantast.
Niet zonder reden had Weijland reeds in 1971 gesteld, dat de onaantastbare positie van de belijdenisgeschriften mede te danken is aan de versplintering van de reformatorische kerken.83 Dat maakte een vrije, niet krampachtige omgang met de confessie welhaast onmogelijk: steeds weer moet tegenover elkaar de confessionele correctheid worden gehandhaafd. Maar, zo benadrukt hij in 1987, het omgekeerde is ook waar: de confessie draagt bij aan de versplintering van de kerken. ‘Door de sterke aandacht voor interne “voortgaande reformatie” kwam een beweging op gang, die ik het “donatistisch domino” zou willen noemen. Wanneer — in navolging van de Donatisten — de eis van interne zuiverheid steeds strakker gesteld wordt als norm voor het functioneren
[378] 80 A en B, 36.
81 ‘Samen kerk zijn in Nederland’, 38v.
82 ‘Belijdend samen op weg’, 43.
83 Vgl. ‘Binding aan de belijdenis’, 8.
|372|
van de kerk, wordt een reactie ontketend waarin een zuiverder kerk telkens weer een minder zuivere kerk omduwt. Zo wordt de weg naar 10 maal gereformeerd gebaand...’.84
In wat wellicht zijn beste artikel mag heten komt Weijland in 1991 tot een herbezinning op art. 27-29 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis. Weijland geeft aan, dat het daar in het spreken over de ‘valse kerk’ gaat om een historische markering van de gereformeerden tegenover de Romana. Rome was het adres van deze uitspraken, al wordt dat niet expliciet gezegd. Maar later worden meer en meer ook andere kerken uit de Reformatie aan dit schema gemeten. Een belangrijke rol speelt daarbij de verschuiving in interpretatie waarbij ‘de idealistische visie van de N.G.B, op de éne Catholica als zichtbare vergadering van gelovigen — waar niemand zich van scheiden mag (art. 29) — geleidelijk plaats ging maken voor de realistische visie van de Westminster Confessie op een meer pluriforme veelheid van afzonderlijke kerken als leden van de éne Catholica. Vanuit dit denken over de Kerk “in meervoud” leek de gedachte aan afscheiding van autoritaire en vrijzinnigheid-tolererende kerkgenootschappen in veel gevallen — om der wille van de waarheid! — een door God geboden weg. Móeten wij niet steeds van “less” naar “more pure”? Maar wat gebeurde er nu? Déze scheidingen werden — in de moeilijke strijd voor de rechtvaardiging ervan (1834!) — belast met de hypotheek van het waar-vals-schema uit de N.G.B.! (...) Het schema werd als het ware “losgekoppeld” van het ideaal van de N.G.B, (markering van de éne Catholica waar niemand zich van scheiden mag) en ging functioneren via een meervoudig “kerken-beeld” van de Westminster Confessie als strijdmiddel tussen reformatorische kerken onderling!’85
Het probleem ligt dus voor Weijland deels in de confessie, maar nog meer in onze omgang daarmee: ‘Wij hebben samen een confessie, waarin één ketterij niet expliciet is veroordeeld, nl. het Donatisme. Dat waren de zuiveraars, die alsmaar het onkruid uit het koren wilden halen, ook als de kerk er eindeloos door werd verscheurd. Wat is in kerkelijk Nederland de prijs geweest voor deze “zuiverheid”? Wat is gereformeerd?’86
Henk Weijland heeft de afronding van het Samen-op-Weg-proces en de totstandkoming van de Protestantse Kerk in Nederland niet meer meegemaakt. Hij heeft er wel zijn steentje aan bijgedragen, in het bijzonder waar het gaat om de vragen rond het belijdend karakter van de kerk. Als lid van de werkgroep kerkorde van de SoW-kerken was hij sterk betrokken bij het totstandkomen van een kerkorde voor de Protestantse Kerk in Nederland, waarin een grote veelkleurigheid aan gemeenten kan bestaan binnen één kerk.
[378] 84 H.B. Weijland, ‘Mag oecumene ook
praktisch zijn?’, in: L.C. van Drimmelen e.a. (red.), Kerk in
orde. Opstellen voor E. Hazelaar, Kampen 1987,102-114;
109.
85 H.B. Weijland, ‘Is afscheiding geoorloofd? Enkele
opmerkingen over de mogelijkheid van afscheiding in het licht van
wat de confessie zegt over de ware en de valse kerk’, Kerk en
Theologie 42 (1991), 4-17, 16v.; cursivering HBW.
86 H.B. Weijland, ‘Wat is gereformeerd? Een impressie
over de Gereformeerde Kerken in Nederland’, Wapenveld,
40 (1990), 52-4, 54.
|373|
Hij heeft ook niet meer meegemaakt, hoe binnen de GKN de vragen rond het ‘recht van afscheiding’ nog één maal in alle hevigheid in discussie kwamen, toen duidelijk werd dat in de Protestantse Kerk in Nederland uiteindelijk de mogelijkheid niet meer zou bestaan voor een kerkenraad om de gemeente los te maken uit het grotere geheel van de kerk.87 Voor hem was dat, zoal niet de directe consequentie van de kerkvereniging,88 dan toch in elk geval ecclesiologisch goed te verdedigen. Hij zou veelvuldig hebben teruggedacht aan zijn eerste ervaringen als theoloog en als predikant.
Ook in zijn verantwoordelijkheid als hoogleraar kerkrecht aan de Theologische Universiteit te Kampen heeft hij een belangrijke bijdrage kunnen leveren aan de eenheid van kerken binnen de Nederlandse reformatie.
Dr. L.J. Koffeman (geb. 1948). Predikant in Kamerik 1974, Oss 1980, in algemene dienst 1989-heden (beleidsmedewerker oecumene); hoogleraar Kerkrecht ThUK 1 oktober 1993). Promoveerde bij J.T. Bakker op: Kerk als sacramentum. De rol van de sacramentele ecclesiologie tijdens Vaticanum II, Kampen 1986.
[378] 87 Vgl. overgangsbepaling 34 bij de
Kerkorde en Ordinanties van de Protestantse Kerk in
Nederland.
88 Vgl. voor zijn visie op de laatste fase van het
kerkverenigingsproces ook: H.B. Weijland, ‘Fusie, of toch maar
een federatie? Enkele analytische overwegingen bij de
besluitvorming over de kerkorde van de Verenigde Protestantse
Kerken in Nederland’, Kerk en theologie 45 (1994),
143-153.