Ruler, A.A. van [1952]

Bijzonder en algemeen ambt
Nijkerk
G.F. Callenbach N.V.
1952

uitgave zonder jaar

Ruler, A.A. van [1952] Wv

|5|

 

Woord vooraf

Het volgende geschrift is de uitwerking van een lezing, te Utrecht gehouden in Januari van dit jaar op het Congres van de Vereniging van studenten in de theologische faculteiten in Nederland.

De andere daar gehouden referaten handelden over: het ambt in het N.T.; traditie en ambt; ecclesia en ambt.

Het onderwerp van deze studie stond dus oorspronkelijk in een bredere samenhang, was een sector uit een groter geheel. Bovendien was het mij, ook in zijn formulering, door de leiding van het Congres opgegeven.

Een en ander geeft zekere beperking en toevalligheid aan het geheel. Doordat het referaat met het oog op de verstaanbaarheid voor een bredere kring niet onaanzienlijk uitgewerkt moest worden, kon aan deze bezwaren enigszins tegemoet gekomen worden. Bovendien schijnt mij dit „beperkte en toevallige” onderwerp een kernvraag te zijn in de huidige discussie rondom het ambt.

Waar het vraagstuk van de ambten zó verward en onzeker is, moet elke bijdrage welkom geacht worden. Meer dan zo’n bijdrage wil ik niet geven. Ieder ziet de gapingen en tegenstellingen in de hierachter volgende gedachtengangen. Maar deze en gene zou misschien ook opmerkzaam kunnen worden op een paar gezichtspunten, welke tot dusver aan de aandacht ontsnapten. Mijn doel zou dan bereikt zijn.

A.A. van Ruler

Utrecht, Najaar 1952.

Ruler, A.A. van [1952] Inl

|7|

 

Inleiding

Het vraagstuk is tegenwoordig aan grote verwarring en onzekerheid onderhevig. Men wordt daarin bedreigd door het gevaar van gewelddadige systematiseringen. Daarom beperken wij ons tot het aanwijzen van de verschillende aspecten, welke het vertoont.

De formulering van het onderwerp van dit geschrift is niet zo onaanvechtbaar, als zij er op het eerste gezicht uitziet. Daar is reeds de vraag naar de volgorde. Waarom juist deze volgorde? Men zou op het idee kunnen komen, haar om te keren en — althans in de titel — eerst te spreken over het algemeen ambt en daarna over het bijzondere.

Daar is verder de vraag naar de rechtmatigheid van de termen. Men zou ook tot de conclusie kunnen komen, dat één van beide termen geschrapt dient te worden, bijvoorbeeld de uitdrukking „het algemene ambt” of ook de uitdrukking „het bijzondere ambt”.

Het is zelfs niet onmogelijk, dat men denkt, dat beide termen weggeschrapt moeten worden. Dan zouden wij niets meer overhouden. Ook dáárover zou nog wel iets te zeggen zijn.

*

Reeds deze vragen rondom de formulering geven ons een indruk van de onzekerheid en de verwarring, waaraan ons onderwerp in de tegenwoordige discussie onderhevig is. Zij zijn echter nog met vele andere vragen uit te breiden, wanneer men zich in de inhoud van het onderwerp verdiept. In een min of meer willekeurige keuze en bonte volgorde zien zij er als volgt uit:

Is het woord „ambt” in de christelijke religie,vanuit het Nieuwe Testament beoordeeld, wel juist of moeten wij liever spreken van „dienst” of ook „genadegave”? En maakt dat inderdaad verschil?

Kan men werkelijk spreken van een algeméén ambt, van een àmbt der

|8|

gelóvigen? Sluiten de beide woorden „algemeen” en „ambt” elkaar in de grond van de zaak niet uit? En vooral: is dit algemene ambt, dit ambt der gelovigen wel te verstaan als een ambt in de kerk?

En hoe is de volgorde en de verhouding van het algemene ambt, dàt wat ieder christen heeft en is of waartoe hij geroepen is, enerzijds — en het bijzondere ambt, dat waartoe bepáálde christenen in de gemeente geroepen worden, anderzijds? Rust hier het bijzondere in het algemene? Maar hoe komt het er dan uit voort? Is het bijzondere geestelijke ambt een „verbijzondering” van het algemene priesterschap der gelovigen? Maar zègt dit woord „verbijzondering” wel iets of ontwijkt het juist de eigenlijke vragen van het „hoe” van dat voortkomen van het één uit het ander? En bovendien: wanneer daar het algemene ambt der gelovigen is, waarom is het dan nog noodzakelijk, dat daaruit bijzondere ambten voortkomen?

Of is het juist andersom, is er eerst het bijzondere ambt en wordt het algemene ambt geboren doordat het bijzondere ambt functionneert? Wij staan dan nog voor de vragen naar het „vanwaar?” van het bijzondere ambt en naar het „waartoe?” van het algemene.

Of is het noch zo, noch zo, maar moeten we hierover „dialectisch” denken, zodat we het nu eens zus en dan weer zo zeggen? Dan zouden het bijzondere en het algemene ambt uit elkáár voortkomen. De zaak wordt er dan niet duidelijker op.

Is er in het Protestantisme, dat zo grote ernst gemaakt heeft met het algemeen priesterschap van àlle gelovigen, eigenlijk wel plaats voor een bijzonder geestelijk ambt in de strikte zin van het woord? Leidt dat niet noodzakelijk naar een onaanvaardbare onderscheiding van geestelijkheid en leken? Onaanvaardbaar, omdat daardoor enerzijds de onmiddellijke toegang tot de genadige God versperd wordt in de idee van de bemiddeling van het heil (door de priester) en anderzijds aan de vrijgemaakte gewetens der mensen geweld wordt aangedaan in de idee van de hiërarchie?

Maar dan komt meteen de tegenvraag op, of de Reformatie niet juist ook op dit punt een vergissing is geweest, of zij niet op ondoordachte en onvoorzichtige wijze „katholieke essentialia” verwaarloosd of zelfs verstoord en verloren heeft en zich daardoor van de éne, oecumenische kerk van Christus, van de kerk der eeuwen en der gehele aarde, heeft afgesnoerd, en of deze haar vergissing niet rust in haar diepste vergissing: dat namelijk het Nieuwe Testament, of ook de Heilige Schrift, toereikend zou zijn voor de kerk, om haar weg door de tijd te vinden. Mist zij niet het essentiële ministerium, de wezenlijke dienst, het echte geestelijke ambt? En ... is het echte ambt niet wezenlijk voor het

|9|

wezen der kerk? Zijn de „kerken der Reformatie” nog wel kerken in de volle zin van het woord?

*

Al deze en vele andere vragen tezamen scheppen tegenwoordig in grote mate verwarring en onzekerheid rondom ons onderwerp. Toch heeft ons vraagstuk — en dat van de ambten in het algemeen — een zeer urgent karakter gekregen. Daarvoor zijn verschillende redenen op te geven. Daar is allereerst de oecumenische beweging. Men heeft elkaar de laatste halve eeuw weer in het gezichtsveld gekregen. Men ontmoet elkander weer. En dat niet alleen als christenen en verenigingen, maar dat zeer bepaaldelijk als kerken. En niet alleen om samen te overleggen, te getuigen en te handelen in de wereld, maar ook om elkaar als kerken in de context van de grote realiteit van het lichaam van Christus op de aarde te zien: het gaat om de intercommunie en de hereniging, om de eenheid van de éne zichtbaar-onzichtbare, institutair-organische, geestelijk-juridische kerk. Daarin is de vraag naar het ambt hèt punt der discussie, merkwaardigerwijze veel meer dan de vraag naar de belijdenis. In Nederland mogen wíj nog worstelen om de belijdenis van de Godheid van Christus, van zijn verzoeningswerk en van het Schriftgezag, zodra men in oecumenisch verband treedt, komen de vragen van sacrament en ambt en kerk veel meer naar voren. Dat moge z’n oorzaak vinden in de eigenaardigheden van de Anglikaanse en de Oosters-orthodoxe kerkgemeenschappen. Men kan er ook een symptoom van de ondiepte der jeugd van de nog prille oecumenische beweging in vinden. Het feit ligt er ondertussen. En omdat de oecumenische beweging om vele redenen (de eenheid van de kerk van Christus als gave en realiteit; het leed om haar versplintering; de apostolische taak van de kerk in de wereld; het inééngroeien van de wereld in politiek-cultureel opzicht) als onontwijkbare roeping van God voor ons staat, komen wij onophoudelijk met dit feit in aanraking. De vraag naar het ambt is urgent geworden. Zij brengt in vele jonge (en ook oude) hoofden en harten een zeer sterke, tot koortsachtige, gisting teweeg. Na verloop van jaren zal men oecumenisch wel dieper gaan leven en denken. Maar in deze jaren is de vraag naar het ambt het grote oecumenische struikelblok.

Toch zal hier niet alleen op de oecumenische beweging gewezen moeten worden. De urgentie van het vraagstuk van de ambten valt ook te verklaren uit de herontdekking van de kerk in de theologie, in de praktijk en in het geestelijke leven. Daar is de barre nood van het christelijke hàrt: de onzekerheid aangaande de eeuwige zaligheid; het

|10|

gemis van God, zijn gemeenschap en omgang; de versterving van de oefening der vroomheid en van de praktijk der Godzaligheid; de verbrokkeling van de stijl van het christelijke leven; in één woord: de barnende leegte van onze christelijke innerlijkheid. Dat alles doet zoeken naar een nieuw houvast, een centrum, een sterke vorm, ook naar geborgenheid en garantie. Deze zoekt men in de kerk en in de sacramenten en in de liturgie. Als kernvraag springt dan telkens naar voren de vraag naar het ambt. En niet alleen het persoonlijk-geestelijke leven, ook de vragen van de integratie van onze westerse cultuur, van het terugvinden van de geméénschap, van de voortgaande arbeid der kerstening van het volksleven, van de verhouding van de kerk en de staat zijn aan de orde. Zij drijven alle naar de kerk en haar organisatie, bewerktuiging en arbeid — en opnieuw staat de vraag naar het ambt levensgroot voor ons. Het moderne leven ontkerstent steeds meer en gaat zijn oplossing tegemoet. De christelijke organisaties zijn als schuilplaats en wapenhuis ontoereikend. Hier heeft de kerk als lichaam van Christus van Godswege een roeping onder de volkeren. Hoe zal zij functionneren? Dat is ook: hoe zal zij georganiseerd worden? Dat is ook: wat is een ambt? De theologische wetenschap is bezig, met deze golfbeweging van het hart en van de cultuur mee te gaan. Zij zoekt een nieuwe oriëntatie en nieuwe denkvormen. De Schrift als haar principe en het gekerstende gemenebest als haar subject zijn haar, voor haar besef, veelszins ontvallen. Haar eigen vorige eeuwse neutraliteit en zelfbeperking-tot-feiten is zij veelszins moe. Zij wil weer wáárheid. Maar daarbij gaat zij zichzelf steeds meer — naar mijn inzicht ten onrechte — verstaan als functie der kerk. In ieder geval beschouwt zij, vooral als dogmatische theologie, haar stof steeds meer onder het gezichtspunt, dat deze een gemarkeerd kèrkelijke vorm heeft. Deze manier tracht vanuit de dogmatische theologie ook door te dringen in de exegetische en de historische. Zo probeert de theologische wetenschap zich de scepsis en haar eigen ontbinding van het lijf te houden. Dit alles leidt er toe, dat het vraagstuk van de ambten niet alleen een zeer verward en onzeker, maar ook een zeer urgent karakter draagt, althans tegenwoordig.

*

Zo gezien, is het te verstaan, dat men geneigd is, de knopen maar door te hakken en de zeer uiteenlopende en zelfs tegenstrijdige gegevens uit het Nieuwe Testament en uit de traditie in een systeem te brengen, dat zekere logische bevrediging schenkt.

Een dergelijke gewelddadige systematisering vindt men bij hen, die er

|11|

van uitgaan, dat er een bisschop moet zijn; dat deze niet alleen monarchale (de bisschop is het éne hoofd van een grote schare van geestelijken, welke ònder hem staan) en regionale (de bisschop omvat een veel groter gebied, dan een plaatselijke kerk — waardoor deze in haar incompleetheid-in-zichzelf uitkomt!), maar vooral ook sacerdotale (de bisschop is in de kern van zijn wezen een priester, die een offer brengt) trekken moet vertonen; dat hij als sacerdotale figuur alleen geboren kan worden door een sacramentele wijding (de mens moet in een gans andere sfeer worden overgezet, om priester te kunnen zijn); dat deze wijding alleen legitiem is, wanneer zij geschiedt in een onafgebroken successie van wijdingen (aangezien zo alleen de stróóm der genade niet onderbroken wordt, maar inderdaad dóórstroomt); en dat deze legitimiteit ook de enige garantie daarvoor is, dat men in de wáárheid staat (de waarheid rust in de genade en de genade in het offer en het offer in de priester)1. Met deze stellingen heeft men de vele vragen van de leer der ambten tot één, duidelijk en vèr strekkend antwoord teruggebracht. Dit is echter waarlijk niet alleen tegenover de Reformatie een gewelddadige systematisering, maar ook tegenover het Nieuwe Testament en trouwens tegenover de gehele Heilige Schrift: het Nieuwe Testament weet van veel méér „ambten” (en juist niet van de offerende priester!) en de Heilige Schrift in haar geheel respecteert in het ambt en de genade veel dieper de vrijheid en eigenheid van God, dan bij deze opvatting mogelijk is.

Ik meen echter, dat men zich evenzeer aan een gewelddadige systematisering schuldig maakt, wanneer men niet van ambten, maar van diensten spreekt; het dienstkarakter van deze diensten in de gemeenschap der gemeente vooral ethisch, zij het christelijk-ethisch, verstaat; en de diensten alleen maar organisch-functioneel vanuit de gemeente als het lichaam van Christus meent te kunnen opvatten: de hele gemeente is naar binnen en naar buiten in haar wezen dienst; dat is de nieuwe levens- en gemeenschapsvorm, waartoe Christus de mensen brengt; elk lid van de gemeente staat in deze algemene en allesomvattende dienst van het geheel, zij het naar elks aard en charisma verbijzonderd in bepaalde aspecten en onderdelen; maar wat men in zijn dienst doet, doet men als lid van de gemeente en het is eigenlijk de gemeente, die het in haar lidmaat doet; sommige aspecten en onderdelen van de éne diakonia zijn echter zó gewichtig en dan ook zó duurzaam, dat zij een openlijke erkenning in de gemeente, een zekere


1 Zo met name J. Loos, o.a. in Hervorming en Catholiciteit, Rotterdam 1950, blz. 77-85.

|12|

ordening ontvangen; deze komen op een ietwat aparte plaats in de gemeente te staan; zij worden wel ambten genoemd2. Ook in deze, op zichzelf vrijwel duidelijke en eenvoudige gedachtengang vallen naar mijn inzicht gewichtige elementen uit het nieuwtestamentische kerugma aangaande het handelen van God ter aarde. Deze komen in het vervolg van onze studie geleidelijk aan vanzelf wel te voorschijn.

*

De opvattingen van J. Loos enerzijds en van G. Huls anderzijds zijn twee uitersten. Er zijn vele tussenvormen denkbaar3. Het merkwaardige feit doet zich echter voor, dat de theologische discussie zich hardnekkig òf om het éne òf om het andere uiterste heen beweegt.

Wij zullen naar mijn vaste overtuiging de weg terug moeten zoeken, de weg terug naar het labiele evenwicht van het presbyteriale. Daarin zijn de beide gedachten: dat het bijzondere ambt gave van God en orgaan van Christus is èn dat dit bijzondere in de gemeente gegeven is en functionneert op een ongeëvenaard schone wijze verbonden. Dit labiele evenwicht zijn wij kwijt. Dat komt naar mijn inzicht, omdat wij de ouderling niet serieus genomen hebben. De ouderling is ten volle ambtsdrager, van Godswege, staande in en geroepen tot het werk van God èn hij is ten volle gemeentelid, op de wijze van het persoonlijke geloof en van het gewone, dagelijkse beroep in de samenleving. Hem neemt men nòg steeds niet serieus. In alle nieuwe theorieën en in alle nieuwe experimenten speelt hij hoegenaamd geen rol. Men wil, ook in de ambtsvraag, vóór alles oecumenisch zijn, maar voor het oereigene, juist in de ambtsvraag, van de ouderling geneert men zich. Men waagt allerlei pogingen, tot en met als fabrieksarbeiders verklede priesters, maar dat een ouderling, die kruidenier is, van binnenuit het gewone leven der mensen kent, neemt men niet in de apostolische rekening op. Men zoekt in het zweet zijns aanschijns naar nieuwe theologische


2 Zo vooral G. Huls, De dienst der vrouw in de kerk, Wageningen, 1951; hij trekt in deze opvatting de hoofdlijn van E. Schweizer, Das Leben des Herrn in der Gemeinde und ihren Diensten, Zürich 1946, door, maar verwaarloost enkele gewichtige elementen, die bij E. Schweizer voorkomen. Vooral in zijn Gemeinde nach dem Neuen Testament, Zürich 1949, blijkt E. Schweizer een open oog te hebben voor andere lijnen in het Nieuwe Testament.
3 Op het eerste gezicht schijn P.A. van Stempvoort, Eenheid en schisma in de gemeente van Korinthe volgens 1 Korinthiërs, Nijkerk 1950, met zijn voorzichtig aanwerken op de persoonlijk-charismatische bisschop precies in het midden tussen beide opvattingen in te staan.

|13|

constructies, maar aan „het enige stelsel, dat gelijkwaardig is aan de catholieke hiërarchie”4, het presbyteriale, gaat men vrijwel voorbij5.

Dit zal wel diepere gronden hebben. Men kan, voor zover ik de zaak versta, het labiele evenwicht van het presbyteriale denken niet terugvinden in de vragen van ambt en kerkorde, omdat men in de theologie de orde van de praedestinatie kwijt is. De presbyteriale kerkorde is op een wezenlijke wijze verbonden met het dogma van de praedestinatie. Het is Gòd, die in souvereine vrijheid handelt en zijn schepselen in zijn dienst gebruikt. Dat is het hart der kerk — ziedaar het dogma van de praedestinatie. Dat is ook de essentie van het ambt — ziedaar de presbyteriale kerkorde. Zo gezien, is het te verstaan, dat het Lutheranisme, dat steeds aarzelend is gebleven terzake van de praedestinatie, ook steeds aarzelend bleef tegenover de ouderling en dat het Calvinisme gedurig een samengaan laat zien, bijv. in het congregationalisme, van verzwakking van het presbyteriale systeem èn van verzwakking van de leer der praedestinatie. Alleen het staalharde dogma van de praedestinatie maakt het mogelijk, het labiele evenwicht van de presbyteriale manier van kerkelijk samenleven uit te houden. De praedstinatie brengt ook voldoende speelruimte aan (is Gods wil niet wijd?), waarin men het bijzondere en het algemene ambt spelenderwijs in een zuivere verhouding tot elkaar krijgt. Maar juist over het dogma van Dordt en van Calvijn (de „schepper” van het presbyteriale kerkrecht!) is men tegenwoordig allerwegen op een fundamentele wijze onzeker.

Ook dit, dat men de orde van de praedestinatie kwijt is, heeft weer diepere wortels. Zoals het presbyteriale alleen te handhaven is in een levend verband met het praedestinatiaanse, zo is het praedestinatiaanse alleen te handhaven in de context van het eschatologische. De verkiezing is (synoptische evangeliën!) in al haar delen op het rijk betrokken6. En het rijk is in al z’n delen op de wéreld betrokken. En dáár schuilt de eigenlijke moeilijkheid: de christenheid vlucht in onze


4 Aldus ongeveer J. Loos, a.w., blz. 84.
5 Een uitzondering zal gemaakt moeten worden voor A.J. Bronkhorst, Schrift en Kerkorde, Den Haag 1947. Hij pleit uit volle overtuiging voor de schriftuurlijkheid van de presbyteriaal-synodale structuur der kerk. Maar voor zover ik zie, zoekt hij meer het uitgangspunt van dit stelsel in de dienaar des Woords dan zijn kernpunt in de ouderling. Dat maakt zijn positie zwak.
6 Vgl. voor dit verband van verkiezing en rijk: O. Noordmans, Het Koninkrijk der hemelen, Nijkerk 1949, blz. 47, 61; voor de notie „ambt” in dit verband blz. 81v.v.

|14|

dagen uit de wereld; Gods handelen is haar daar te geducht; zij ziet daar meer de duivel aan de gang; daarom vlucht zij in de kerk, hetzij in de sacrale kerk van ambt en sacrament en liturgie, hetzij in de kerk als gemeenschap der gelovigen. Dáár is God, zo meent men. Althans: de kerk is het eerste en enige orgaan, waardoor Hij werkt in de wereld7. In deze ecclesiologische vereniging van het gezichtsveld kan men terzake van de ambtsvraag inderdaad alleen maar zo heen en weer gaan tussen katholicisme en congregationalisme. De ouderling heeft méér ruimte nodig, om te ademen. Hij houdt het alléén-in-de-kerk niet uit. Hij heeft het rijk, de wereld en God-zelf-als-een-eigen-instantie nodig, om er te kunnen zijn.

*

Er heerst grote verwarring en onzekerheid rondom het vraagstuk van de ambten. Toch heeft het in de tegenwoordige tijd een bijzondere urgentie. Vandaar, dat allerlei gewelddadige systematiseringen zich voordoen. Dat men het diepe evenwicht niet kan vinden, hangt met nog diepere theologische en geestelijke omstandigheden samen: men is onzeker over de praedestinatie en bang voor de wereld.

Gegeven deze situatie van het theologische denken zie ik af van een poging, om systematisch de verhouding van het bijzondere en het algemene ambt te bepalen. Ik beperkt mij tot een bespreking van de verschillende gezichtspunten, welke men in het oog moet houden, als men nadenkt over de verhouding van het bijzondere en het algemene ambt. Anders gezegd: ik wil de voornaamste aspecten aanwijzen, welke dit vraagstuk vertoont.

Het woord „ambt” nemen wij dan maar geheel argeloos. Eveneens de onderscheiding van „bijzonder” en „algemeen” ambt. Hun volgorde en


7 Ook de schrijvers van Hervorming en Catholiciteit hebben (diepe?) aandacht voor het vraagstuk van de reïntegratie van de westerse cultuur en zoeken deze langs de weg van het herstel van de katholieke sacramentskerk; zie a.w., blz. 13v.v.; blz. 15: „Door en in haar werkt Hij in de wereld”. Aan de andere zijde speelt de gedachte van de exemplarische Existenz der Gemeinde (K. Barth, Christengemeinde und Bürgergemeinde, Zürich 1946, S. 41), dus dat de wereld om de kerk heen theologisch een duistere vlek is en dat men alleen in de gemeenschap der geméénte het ware menselijke leven kan leven en dat de gemeente dit, om zo te zeggen: blindelings, of: op hoop tegen hoop, voordoet aan de wereld, een gewichtige rol. Merkwaardigerwijze gaat iemand als Herman Ridderbos, De komst van het koninkrijk, Kampen 1950, blz. 326, geheel in deze banen van Karl Barth!

|15|

verhouding laten wij maar in het midden. Mede om over een en ander tot meer helderheid te komen, gaan wij het gehele complex van vragen in zijn verschillende aspecten bezien.

Het wil mij voorkomen, dat wij vooral op de volgende aspecten moeten letten: 1. het eschatologische; 2. het apostolische, 3. het pneumatologische; 4. het gemeentelijke; 5. het institutaire; 6. het christologische; 7. het „schriftuurlijke” (d.w.z. de vragen, welke door de kanonvorming worden opgeworpen); 8. het kerkordelijke.

Ruler, A.A. van [1952] I

|16|

 

Hoofdstuk I

Ambt en rijk

Het eschatologische aspect. De ekklesia is opgenomen in het wijdere verband van de basileia. Daarom kan zij niet het strikte uitgangspunt zijn voor de vragen rondom het ambt.

Dat de „komst van het koninkrijk” centraal staat in de synoptische prediking1, dat verder deze notie „slechts schijnbaar”2 bij Paulus en Johannes terugwijkt achter bijv. de uitdrukkingen „gerechtigheid Gods” en „eeuwig leven” en dat eindelijk alles in het Oude Testament, zij het in telkens andere vormen uitgedrukt, daarop gericht staat — mogen wij als algemeen aanvaard veronderstellen. De bijbel is eschatologisch. Dat wil zeggen: hij is geheel gericht op datgene, wat Gòd voorheeft en doet met zijn wereld. Ook het historische wordt eschatologisch verstaan, met name het heilshistorische: het bestaat uit daden van God, waarin zijn heil, zijn toekomende wereld, zijn rijk, Hij zelf opdringt en binnendringt, zichzelf poneert.

Het inzicht, dat het koninkrijk niet alleen in de toekomst komt, maar ook reeds in het verleden, in elk geval in Jezus Christus, gekomen is3 en dat er dus ook van een tegenwoordigheid4 van het koninkrijk kan


1 Vgl. H.M. Matter, Nieuwere opvattingen omtrent het koninkrijk Gods in Jezus’ prediking naar de synoptici, Kampen 1942.
2 P.A. van Stempvoort, Het ontstaan van het kerkbegrip en de oudste kerkorganisatie, in: Het oudste christendom en de antieke cultuur II, Haarlem 1951, blz. 329.
3 Men denke bijv. aan de these van O. Cullmann, Christus und die Zeit, Zürich 1946, S. 70f.f., dat het evangelie het zwaartepunt van de tijd en de geschiedenis niet meer, als het Jodendom, in de toekomst, maar in het verleden legt.
4 G. Sevenster, De christologie van het N.T., Amsterdam 1946, blz. 17v.v.

|17|

en moet gesproken worden, wordt ook door de meesten op de een of andere manier gedeeld5. Deze tegenwoordige werkelijkheid is eschatologische werkelijkheid, d.w.z. zij is door God in een geheel nieuwe daad geponeerd en niet te verstaan vanuit het bestaan van mens en wereld, zoals het er krachtens de schepping en de zonde aan toe is, maar zij is er. Het toekomstige is op de een of andere wijze ook tegenwoordig.

Het komt mij echter voor, dat men zich daarbij veelal in zijn verwerking van de nieuwtestamentische gegevens te zeer beperkt tot de historische Christus. In hem alleen diet men het rijk „tegenwoordig”. Overigens ziet men het als nog toekomstig. Maximaal ziet men daar tussen in, tussen het gekomen en het komende rijk, de ekklesia staan, in een „eschatologische grenspositie”6. Men doet naar mijn inzicht daarbij geen recht aan het volle kerugma van het Nieuwe Testament.

Men zal meer ernst moeten maken met de verhoging en de hemelvaart van Jezus7. Hij is tot κυριος gemaakt en is gezeten aan de rechterhand. Het goddelijke wereldregiment gaat door de transformator van zijn offer heen, zodat alle Godsregering in het heden Christusregering is. Men zal daarom geen al te zuivere onderscheiding van het provicentiële en het soteriologische, van het koninklijke en het priesterlijke, van de wijze waarop God „in het algemeen” de wereld in zijn hand heeft en de wijze waarop Hij haar in Christus in zijn hand heeft, mogen maken. In de brief aan de Hebreeën lopen deze aspecten onvergelijkelijk zuiver door elkaar: het werk van de verhoogde Christus in de hemel wordt daar ten volle als hogepriesterlijk werk in het heiligdom beschreven (Hebr. 8: 1-6); maar hij handelt vanuit zijn eenmaal, eens voor goed volbracht werk; daarom behoeft hij het niet staande te doen, maar doet hij het zittend (Hebr. 10: 11, 12; 1: 13, 14); daarom handelt hij niet alleen bij en vóór God, maar is hij ook gezeten náást God (Hebr. 1: 3; 8: 1; 10: 12; 12: 2); hij is zó volmaakt de priester, dat hij koning wordt! En het koninklijke is het eigenlijk goddelijke: van Gòd zal de bijbel niet licht zeggen, dat Hij priester is; maar hij zegt wel, dat Hij koning is. Dáár ligt dan ook de eigenlijke scopus en het eschaton van de nieuwtestamentische christologie: niet in het offer ter verzoening van de schuld (dat is de kern,


5 Herman Ridderbos, De komst van het koninkrijk, Kampen 1950, passim.
6 P.A. van Stempvoort, a.w., blz. 327; vgl. ook blz. 322: de ekklesia als hèt effect van het rijk, dè sociologische uitwerking in het vlak van deze wereld.
7 O. Cullmann, Königsherrschaft Christi und Kirche im N.T., Zürich 1941, doet een poging, met deze gegevens ernst te maken.

|18|

het midden en het middel), maar in zijn gesteld zijn tot κυριος! Dat houdt in, dat alle machten, tronen en heerschappijen hem onderworpen zijn, althans hem gegéven zijn en onderworpen wòrden, zodat hij een „heer van alle heren” en een „koning van alle koningen” is. Dáárom staat hij, om met E. Stauffer te spreken, op een geltungshafte (niet: op een seinshafte) wijze in het centrum van de geschiedenis, welke ook Allgeschichte is8. Aan de kosmische en wereldhistorische aspecten van het rijk van God als rijk van Christus zal men niet kunnen ontkomen. Daarom vindt er ook door de prediking van het evangelie des koninkrijks als verkondiging van Christus, waar zij beantwoord wordt met bekering, reiniging van het hart en heiliging van het leven plaats9. Het rijk van God, zoals het door het Nieuwe Testament verkondigd wordt, heeft dan ook niet alleen zijn messiaanse, maar ook zijn pneumatische partijen en aspecten. Er is de historische Christus; er is de verhoogde Christus; er is ook de Geest, die uitgestort is. Het koninkrijk bestaat ook in rechtvaardigheid, vrede en blijdschap door de Heilige Geest (Rom. 14: 17). Er is van daaruit, vooral wanneer men het Oude Testament niet afschaft, maar — op de wijze van het Nieuwe Testament zelf! — rondom het Nieuwe Testament ziet liggen, een taak voor de christenmens in de wereld, in de samenleving en de cultuur. Men zal zich trouwens moeten afvragen, of het rijk van God werkelijk pas in Jezus tegenwoordig is geworden en of de bedeling van het Oude Testament werkelijk als alléén maar voorbereiding daarvoor verstaan mag worden. Met deze vraag raken wij de kern van het vraagstuk. In het antwoord daarop wordt over de totale interpretatie van het Nieuwe Testament beslist. Is de komst van Jezus volgens het Nieuwe Testament het eigenlijke, waarom het in het Oude Testament ging, of moet men zeggen, dat ook het Nieuwe Testament duidelijk ziet en zegt, dat het in het Oude Testament gaat om het rijk van God (in Israël en op de aarde) en dat de komst van Jezus gekenmerkt wordt door het karakter van forcerende (Matth. 11: 12!) noodmaatregel (Matth. 21: 37!!) van God zijde, middel om het doel (: het rijk!) te bereiken? Bij deze laatste interpretatie komt er rondom het Christusereignis als centrum (E. Stauffer) een wijde ruimte, in het veld van de Geest, te liggen voor het eschatologische werken van God en van de


8 E. Stauffer, Die Theologie des N.T., Gütersloh 19484, S. 123 en de titel, waaronder hij de gehele theologische inhoud van het N.T. samenvat: die christozentrische Geschichtstheologie.
9 G. Sevenster, in: Cultuurgeschiedenis van het christendom I, Amsterdam-Brussel 1948, blz. 335-422.

|19|

mens. De knoop10, waarin al deze momenten zijn samengebundeld, ligt in het raadsel van de staat, midden tussen het hart enerzijds en de demonische machten anderzijds, als eschatologisch geheim11 van God, waarin wij te wandelen hebben.

Hoe dit alles echter ook zij, in ieder geval gaat het niet aan, al deze dingen ecclesiologisch in te kapselen, alleen van een tegenwoordigheid van het rijk in de kerk te weten en al die andere momenten alleen vanuit de kerk te benaderen12. De basileia is óók in haar tegenwoordigheid-in-strikte-zin (dus niet alleen in de historische Christus, maar zeer bepaald in òns heden) méér dan de ekklesia. De ekklesia is in dit wijdere verband opgenomen13.

*

Wanneer men ernst maakt met dit inzicht, is voor ons vraagstuk veel gewonnen.

Men houdt dan allereerst ruimte over voor God zelf in zijn tegenwoordigheid, aanwezigheid en bezigheid — in Christus, door de Geest — in de harten en de levens der mensen, in de geschiedenis en het heelal. Hij zèlf is bezig. God is een eigen instantie. Hij zit niet opgesloten in de sacramenten en ook niet in de christenen. Men zal zijn werken niet als uniform, maar als pluriform moeten verstaan: er is niet alleen de kerk, er is ook de verhoogde Christus; er is niet alleen de Christus, er is ook de Geest; er zijn — dit is het uiterste — niet alleen de messias en het pneuma — er is, daarin, daaromheen, daar bovenuit, God zelf, die met zijn wereld handelt. Hij zit zelfs niet in Christus opgesloten. De messias is zijn gave en daad, maar Hij geeft en doet


10 A.M. Brouwer, Schrift en Kerkorde, Leiden 1947, blz. 27/8, maakt er terecht opmerkzaam op, dat men in kerkorde-vragen niet kan afzien van de verhouding van de kerk en de staat. De motivering, welke A.J. Bronkhorst, Schrift en Kerkorde, Den Haag 1947, blz. 244, geeft van zijn afzien van dit thema, kan moeilijk toereikend geacht worden; een dergelijke „beperking” is een „manco”.
11 Iets dergelijks kan men zeggen van het huwelijk. Vgl. mijn De kerkelijke bevestiging en inzegening van het huwelijk, in: Pro regno pro sanctuario, Nijkerk 1950, blz. 409-450, vooral blz. 418v.
12 Een kras voorbeeld daarvan is te vinden in P.J. Roscam Abbing, Diakonia, ’s Gravenhage 1950, die ook het burgerlijk beroep (blz. 542v.v.) en zelfs de overheid (blz. 565v.v., 582) geheel vanuit de kerk verstaat.
13 Herman Ridderbos, a.w., blz. 296-298, 307, accentueert dit krachtig.

|20|

méér. Zo zullen wij tot op God zèlf moeten doorstoten, zullen wij ooit op een propere en eschatologische manier de áánvang van de ambtsgedachte blootleggen.

 

Men houdt dan verder ruimte open voor het apostolaat als einmalig ambt en voor het apostolische Woord. Het apostelambt is dan immers niet primair te verstaan als ambt in de ekklesia, maar als ambt in de basileia14: het is de verhoogde Christus zelf, die zijn apostelen uitzendt en het gebruikt voor de koningen en de volkeren der aarde. Als degenen, die met Jezus geweest zijn, ooggetuigen zijn van zijn opstanding en rechtstreeks van hem zelf hun opdracht hebben ontvangen, nemen zij een geheel enige plaats in in de afwikkeling van de dingen, die in het laatste der dagen moeten geschieden. Voor deze gedachte is eigenlijk geen ruimte, wanneer men alleen van een tegenwoordigheid van het rijk in de historische Christus en in de ekklesia weet heeft. Want dan staan de apostelen tè zeer in het ééndimensionale continuum van de tijd, in één lijn die dóórgetrokken wordt, pal tussen de historische Christus en de ekklesia in; zij zijn niet meer dan een overgangsgegeven en vloeien als vanzelf in de ekklesia uit. Denkt men de dingen daarentegen in de meerdimensionale ruimte van het rijk, zodat alle messiaanse en pneumatische gegevens momenten worden in het handelen van God met de wereld, dàn is er echt plaats voor histórische openbaring: de incarnatie en het kruisoffer, welke op zichzelf iets betekenen en zijn en niet alleen als oorsprong van een stróóm van heiligheid; en zo ook: het ambt der apostelen, dat op zichzelf iets is en niet alleen voor zover het voortgezet wordt in de bisschop of de ekklesia. Dàn is ook de kanonvorming van het apostolische Woord niet op te vatten als min of meer willekeurige stremming in de stroom van het leven der kerk en verabsolutering van een moment in haar traditie, maar als moment in de — veelvoudige! — gestaltenvorming van het rijk Gods. Niet als het enige moment! Er is méér in het rijk Gods, dan het Nieuwe Testament: er is óók de traditie der kerk; er is ook het Oude Testament; er is ook het volk (en de staat!) Israël; er is ook de gekerstende cultuur; er is ook de staat; er is ook het godvruchtige hart. Maar het Nieuwe Testament is, als het apostolische Woord, wel degelijk óók een moment, en dat een eigen moment, zelfs een geheel enig moment. Voor de ambtsvraag is dit een inzicht van beslissende betekenis!


14 Ph.J. Hoedemaker, De kerk en het moderne staatsrecht I, Amsterdam 1904, blz. 137, 140.

|21|

In de derde plaats valt dan ook het zuivere licht op het algemeen priesterschap der gelovigen. Ook dat is niet primair een ecclesiologische, maar een eschatologische categorie. Het gaat om het gewone leven van elke dag in de samenleving der mensen. Dat dàt als een offer aan God geleefd wordt. Door de mens zelf gebracht, in het geloof, door de Geest15. Of ook: het gaat om „de offergave der heidenen”. Door de prediking van het evangelie des koninkrijks wordt de wéreld geofferd en geheiligd en „aangenaam” gemaakt voor God16. Dáár ligt het offer in de christelijke existentie! Het wordt door de apostolische prediking en door het geloof der mensen aan de individuele èn de gemeenschappelijke existentie voltrokken. Het geschiedt in de historische realiteit, dat is in het leven, zoals het geleefd wordt, en niet in een cultus, waarin het, door plaatsvervanging, verbijzonderd wordt. Men zal niet mogen zeggen, dat het „slechts” een offer der dankbaarheid is. Het is ten volle het offer van Christus, dat in de kerstening aan de existentie voltrokken wordt (Rom. 6!). Maar dan het offer van Christus in zijn uitwerking en toepassing, dus niet als offer der verzoening, maar als offer der heiliging — hetgeen, in het rijk van God gezien, heel wat meer is! Van hieruit moet het als een πρωτον ψευδος in de christelijke ambtenleer beoordeeld worden, wanneer men vóór alles zoekt naar een ambtsdrager, die cultisch het offer aan God kan opdragen en dus priester is. De christelijke existentie is radikaal cultisch gestructureerd; maar: histórisch-cultisch: het heilsmiddel is tot heilsfeit geworden; het is het eenmalige offer van Gòlgotha, dat in onze plaats gebracht is. Aan deze historische cultus beantwoordt, in een strakke pneumatische spanning, de historische realiteit van het geleefde leven van elk christenmens en van elke gekerstende natie: door het offer van de hogepriesters wordt het gewéten gereinigd (Hebr. 9: 9, 14; 10: 2, 22; 13: 18).

 

In de vierde plaats krijgt dan de ekklesia haar zuivere positie en


15 In Phil. 2: 17 wordt daarvoor (waarschijnlijk) het woord λειτουργια gebruikt!
16 In Rom. 15: 16 beschrijft Paulus zijn „apostolaat der heidenen” in priesterlijke beelden; hij gebruikt daarbij het woord λειτουργος. Hij denkt daarbij kennelijk (Rom. 15: 19, 23, 26) niet alleen aan de individuen, maar ook aan de landschappen en volkeren in het Romeinse wereldrijk; zie P. Althaus, Der Brief an die Römer, N.T.D., 6, Göttingen 19496, S. 126. Vgl. ook Hand. 9: 15, waar Paulus’ roeping tot het apostolaat der heidenen zó omschreven wordt, dat meteen wordt aangeduid, dat hij de naam van de Here „voor de kóningen” heeft te brengen.

|22|

functie. Zij wordt in al haar momenten en facetten, als gemeenschap van mensen en als instelling van „dingen”17, gebruikt18 door God zelf, c.q. door de verhoogde Christus of de uitgestorte Geest, in zijn bezigheid met de wereld. Om het wat gekruid uit te drukken: de ekklesia zelf is een „ambt” in het rijk. En zij heeft zich te láten gebruiken: zij heeft in alle onderdelen gericht te zijn op het éne, waarom het gaat: op de zènding19, verstaan als confrontatie van de wéreld met het rijk20. Er is, eschatologisch gezien, een geding gaande tussen de levende, drieënige God en het menselijke geslacht21; de kerk is daarin als „getuige” betrokken. Deze apostolische positie en functie der kerk is haar wézen. Zij is alleen maar, en dat in een radikále zin, dienstbaar aan deze zaak tussen God en zijn wereld. Ziedáár de oorsprong van het christelijk begrip „dienst”! In de ambtenleer en in de vragen van de kerkorde zal men deze oorsprong niet over het hoofd mogen zien. De kerk is er niet voor zichzelf en zij is ook niet iets op zichzelf. Zij is er alleen voor de wereld en zij is alleen iets in de handen van God. De ekklesia is opgenomen in het wijdere verband van de basileia22.

 

Hoe men — dat in de vijfde plaats — de ambten in de ekklesia ook verstaat, hetzij meer tegenover, hetzij meer vanuit de ekklesia, meer sacraal of meer ethisch, institutair dan wel organisch, zij dienen primair deze eschatologische aard en dit eschatologische wezen dan ook aan zich te hebben. Zij staan in ieder geval mèt de gehele ekklesia in de basileia. Men kan niet ontkennen, dat de traditionele ambten van het presbyteriale kerkrecht deze aard en dit wezen vertonen. De


17 Vgl. voor deze onderscheiding mijn Religie en Politiek, Nijkerk 1945, blz. 87-96.
18 De portée van dit woord lichtte ik toe in mijn Het apostolaat der kerk en het ontwerp-kerkorde, Nijkerk 1948, blz. 69.
19 A.M. Brouwer, Schrift en Kerkorde, Leiden 1947, blz. 30, heeft tegenover A.J. Bronkhorst terecht onderstreept, dat de zendingssituatie van de kerk (als „dynamische macht in deze wereld”) volstrekt normaal en altijd-durend is.
20 Vgl. J.C. Hoekendijk, Kerk en volk in de Duitse zendingswetenschap, 1948, blz. 223v.v.
21 De „demonische” en „kosmische” aspecten (Ef. 3: 10) van de zaak zijn daarbij uiteraard inbegrepen.
22 Een nadere bepaling van de verhouding van ekklesia en basileia (is de ekklesia „vrucht” van de basileia; „de” vrucht; „vorm”; „de” vorm; „orgaan”?) dient hier achterwege te blijven. Vgl. daarover o.a. Herman Ridderbos, a.w., blz. 308.

|23|

prediking geschiedt — als apostolische (niet: synagogale!23) gebeurtenis — niet in eerste aanleg in de kerk, maar in de wereld: de gemeente is meer haar klankbodem (en alleen in zóverre haar subject), dan haar adres. De ouderling, die zijn spil in de heiliging van leven en wereld vindt (welke heiliging, eschatologisch, d.w.z. naar de bedoelingen Gods beoordeeld, méér is dan de prediking), gaat om de kerk heen, door het gewone leven, met aan alle horizonten de orde en het recht van het rijk van God. En de diaken — onvolprezen schepping of vondst van de Reformatie! — gaat met de barmhartigheid en de gerechtigheid van God in Christus in in de nood der wéreld, van enkeling en samenleving. Zo gezien, in dit eschatologische licht, zou men zelfs moeten zeggen, dat de gemeente, het algemene ambt er is terwille van de bijzondere ambten: de gemeente maakt het mogelijk, dat er profetisch, heiligend en diakonaal gewerkt wordt in de wereld. Maar dat ware een eschatologische eenzijdigheid. In ieder geval: deze eschatologisch-praedestinatiaanse kern van elke ambts- en dienstidee dienen wij scherp in het oog te houden. Ook het ambt is niet zuiver ecclesiologisch te verstaan. Noch in deze zin, dat het slechts verbijzondering zou zijn, krachtens menselijke ordening of ook krachtens goddelijke wil, van het algemeen priesterschap der gelovigen. Noch in deze zin, dat de geestelijkheid de eigenlijke kerk zou vormen en dat dit het meest wezenlijke van de geestelijkheid is: dat zij (de) kèrk is. De ambten zijn in hun kern noch liturgische, noch sociologische, maar eschatologische grootheden.

 

En eindelijk: bij deze plaatsing van de ekklesia in het wijdere verband van de basileia leert men op kuise wijze omgaan met het buitenkerkelijke. Over de buitenkerkelijken kan men dubiëren, wat met hen gebeuren moet. Moeten zij inderdaad tot de gemeenschap der kerk teruggebracht worden? Is dat de hoofdzaak of ook het enige? Of moeten zij vooral tot Christus en tot de dienst van God — en dan met hun gehele


23 Het schijnt mij een van de meest ernstige bezwaren van het tegenwoordige pleidooi voor een katholieke liturgie te zijn, dat men ondoordacht van het axioma uitgaat, dat de preek een synagogaal bestanddeel van de christelijke eredienst is. Vgl. bijv. W.D. Maxwell, Eredienst in de Gereformeerde Kerk, in: Kerk en Eredienst V, 1950, blz. 5-18, vooral blz. 5. Mij dunkt, wij hebben het preken niet van de rabbijnen en de synagogale gemeente geleerd, maar van de apostelen! Jezus’ „verkondiging” van het rijk en zijn „uitzending” is gewichtiger achtergrond van de apostolische prediking dan de synagogale gewoonte, om een woord naar aanleiding van de Schriftlezing te spreken.

|24|

bestaan — teruggebracht worden en is de terugkeer tot de kerk slechts middel tot dit doel? Maar over het buitenkerkelijke, het menselijke leven in al z’n dimensies, kan men niet dubiëren. Het buitenkerkelijke moet niet kerkelijk worden. Maar daarom is het niet van lager orde. Het staat en wordt gezet in de basileia. De orde van het rijk wordt er in opgericht. Daar blijft de kerk niet buiten. Maar zij is niet meer dan dienstmaagd. Dit inzicht moet ons er van weerhouden, de tegenstelling tussen kerkelijke en wereldlijke ambten al te breed uit te meten, alsof het in de kerk alleen om dienst in liefde en nederigheid ging en in de staat om waardigheid en hoogheid. In het heidendom is de staat inderdaad God op aarde. Maar kerstenend heeft men ook in alle „wereldse” ambten elk idee van goddelijke waardigheid en hoogheid uit te zuiveren. Ook de overheid heeft dienaresse Gods te zijn en zij is het. Ook dit ambt is door God ingesteld en wordt door Hem gebruikt (Rom. 13) en geoordeeld (Openb. 13). Dit werpt ook licht terug op de ambten in de ekklesia: de orde, de ταξις van de God „des vredes” (1 Cor. 14: 33, 40) houdt ook in, dat krachtens de wil van God de ene mens „boven” de andere mens wordt gesteld, en dat het in acht nemen en respecteren van deze orde een moment is (let op de positie van Rom. 13: 1-7 in de context van Rom. 12 en 13) in de liefde Gods, welke is uitgestort in onze harten.

Ruler, A.A. van [1952] II

|25|

 

Hoofdstuk II

Het apostelambt

Het apostolische aspect. Het apostolaat heeft een geheel enige plaats, is van een duidelijk ambtelijke structuur en gaat over op: de gehele ekklesia — de bijzondere diensten (c.q. ambten) in de ekklesia — de Heilige Schrift.

Men maakt zich in de leer van de kerkelijke ambten de problemen te eenvoudig, wanneer men zich niet duidelijk rekenschap geeft van de positie van de apostelen van Jezus in de basileia of deze al te zeer als een uitzonderingspositie op de achtergrond schuift1. De apostelen gaan steeds voorop in de lijsten, waarin de diensten der ekklesia in het Nieuwe Testament worden opgesomd (1 Cor. 12: 28; Ef. 4: 11); het πρωτον („ten eerste”) van 1 Cor. 12: 28 is welsprekend2. Alleen de apostel is „van Christus” (E.G. Selwyn)3. Tussen Christus en zijn ekklesia staan, op een wezenlijke wijze, de apostelen (1 Joh. 1: 1-4). Dit raakt niet alleen de quaestie van de ambten, maar ook het wezen van het geloof. Zullen wij Gods heil in Christus geloven op het wóórd van de apostelen of omdat wij het zelf gezien en ervaren hebben? Is het in z’n kern te zien en te ervaren? Geschiedt de verzoening van onze schuld — dàt is toch de kern! — voor ònze ogen of voor Gòds


1 Dit laatste doet E. Schweizer, a.w., 58/9: Einzig der Apostel nimmt eine Sonderstellung ein. Alsof men er dan van af was! G. Huls, a.w., 121/2, neemt ook deze wending over, al gevoelt hij dieper het vraagstuk, dat door de apostolische Schrift in de leer van de ambten der kerk aan de orde wordt gesteld.
2 P.A. van Stempvoort, Eenheid en schisma in de gemeente van Korinthe volgens 1 Korinthiërs, Nijkerk 1950, blz. 101. Hij spreekt ook van „uitzonderingspositie”, maar bedoelt daarmee: „geheel enige positie”.
3 E.G. Selwyn, The First Epistle of St Peter, London 1947, 117 (aangehaald bij P.A. van Stempvoort, a.w., 102).

|26|

ogen? Kunnen wij het zelf zien of moet het ons gezegd worden door hen, wie het, als ooggetuigen van de opstanding, gegeven is, te weten, wat God in Jezus Christus heeft gedaan? Een strenge, op God betrokken, leer van de verzoening brengt in de religieuze kennisleer een streng praedestinatiaans karakter met zich mee: de kring des heils in Christus is zó zeer realiteit van Gòd en dus „geheimenis”, dat men er alleen, praedestinatiaans, in kan staan omdat en als men er feitelijk in gezet is. Van deze verkiezing zijn de apostelen een zeer illuster voorbeeld (Hand. 10: 41; Joh. 6: 70; 17: 6) en hun positie in de heilsbemiddeling is een duurzame herinnering aan deze dubbele ergernis: die van het historische karakter van het heil en die van het praedestinatiaanse karakter van de kennis van het heil. Zo staat hier waarlijk alles op het spel: de kern van de christelijke religie, de historische aard van de openbaring, het wezen van de verzoening, de structuur der geloofskennis. Dit geeft ook aan de vraag naar de verhouding van het bijzondere en het algemene ambt, en aan de gehele ambtsvraag, een urgent, onmiddellijk-religieus karakter4. Deze vragen zijn in hun betekenis niet beperkt tot de kerkelijke praktijk of de theologische theorie. Zij staan tegen de achtergrond van wat in de christelijke Godsvrucht de láátste vragen zijn! Daarom zie men wel toe, welke kerkinrichting men wenst, een katholieke of een gereformeerde, een congregationalistische of een presbyteriale.

*

Wij zullen er daarom goed aan doen, te bedenken, dat een apostel een eschatologische figuur is, die zijn positie heeft in de gebeurtenissen van de laatste dagen, welke naar Gods plan verlopen; in wie persoon en dienst geheel in elkaar zijn opgesmolten; en die daarom even belangrijk is in de geschiedenis van het rijk als Abraham, Mozes en de profeten (Gal. 1: 15 staat pal naast Jer. 1: 5)5. Strakker gezegd: de


4 A. Kuyper heeft in zijn bundel Uit het Woord I, 2, Amsterdam 1875, 140-147 en in zijn Het werk van den Heiligen Geest, Kampen 19272, 198/9, 224, een indringend pleidooi geleverd voor de religieuse betekenis van het apostelambt: de apostelen zijn de geleiders van het lichaam van Christus, waardoorheen het leven Gods in de middelaar door de uitstorting van de Heilige Geest invloeit in de gemeente. Hun woord, ook hun geschreven woord, is dan te waarderen als uitdrukking van dit leven. Ik houd het er voor, dat deze meer „ethische” interpretatie (vgl. Is. van Dijk, Gezamenlijke Geschriften I, Groningen z.j., 14v.) zeer wel te combineren is met de in de tekst gegeven meer „confessionele” interpretatie.
5 A. Fridrichsen, The apostle and his message, Uppsala-Leipzig, 3.

|27|

apostel is een figuur in een onherhaalbare situatie van de heilsgeschiedenis6. Hij is ooggetuige van de opstanding (Hand. 10: 40)7, heeft een rechtstreekse opdracht en volmacht van Jezus zelf en deelt door een en ander bepaaldelijk in het ἐφαπαξ-karakter van de openbaring8. Het apostolische zelfbewustzijn is dan ook zeer beslist van heilshistorische aard: hij voelt zich geroepen tot de uitdeling van Gods verborgenheden, waardoor, in de realiteit, de ten uitvoerlegging van Gods plan zich voltrekt9. Hij is gesteld — met name in Paulus heeft het apostolaat deze zijn zin gevonden — tot de prediking van het evangelie des koninkrijks in de wéreld. Hij is daarom opzettelijk missionair bezig, in universele zin; in deze opzettelijkheid ligt het typisch-eigene van de christelijke apostolos in onderscheiding van zijn Joodse voorgangers. Hij legt allerwegen de grondslag van de kerk en vindt ook daarin (dat hij een figuur is in de periode van de grondlegging der kerk) zijn geheel-enigheid. Wanneer men de plaatsen over het fundament der kerk overziet (1 Cor. 3: 10/1 zegt, dat Jezus Christus het fundament is; Ef. 2: 20 en Matth. 16: 18 houden in, dat de apostelen dit zijn, terwijl Rom. 15: 20 de arbeid der apostelen als fundament aanwijst; 1 Cor. 3: 10 ziet de apostelen als de fundament-leggers; Matth. 16: 17 de vader in de hemelen) komt men tot de formulering, dat de apostelen in hun wèrk, waarin Jezus Christus zelf present is, het fundament van de kerk zijn10. Voorts is de apostel ook voortdurend oecumenisch bezig en houdt hij de ekklesia in haar eenheid vast11 (vgl. o.a. 2 Cor. 9: 13, 14 in de context van vers 12 slot), waarin hij de beslissende instantie is12. Hij is ten volle een charismatische figuur, omvat in zijn persoon alle functies in de ekklesia en ziet


6 Ph.H. Menoud, L’église et les ministères selon le Nouveau Testament, Neuchâtel-Paris 1949, 26.
7 M. Barth, Der Augenzeuge, Zürich 1946.
8 O. Cullmann, Christus und die Zeit, Zürich 1946, 151; vgl. H. Schlier, Wer regiert die Kirche?, München 1934, 17.
9 O. Cullmann, a.w., 198/9.
10 Vgl. over deze quaestie: Herman Ridderbos, a.w., 315, 317; P.A. van Stempvoort, a.w., 117; Ph.H. Mounod, a.w., 30/1.
11 P.A. van Stempvoort, a.w., 105: „oecumenisch bindmiddel bij uitnemendheid”.
12 J.L. Koole, in: Cultuurgeschiedenis van het christendom I, Amsterdam-Brussel 1948, 440; en zijn Liturgie en ambt in de apostolische kerk, Kampen 1949, 76/7.

|28|

zijn arbeid van Godswege begeleid en bevestigd door tekenen13 en wonderen (2 Cor. 12: 12; Gal. 3: 5; 1 Thess. 1: 5; Hand. 4: 30; 5: 12 enz.). Hij staat — alle woorden en alle daden Gods indachtig zijnde — op het veld der geschiedenis (Rom. 16: 25; Ef. 1: 9; 3: 1-12; Col. 1: 26); gaat van Israël uit (Rom. 15: 19)14 naar de volkeren der aarde; en vervult dusdoende een ambt in de basileia van God. Uit zijn werk komt de ekklesia voort. Dit alles brengt met zich mee, dat het getal der apostelen gesloten is. Zonder ons in te laten met de vraag naar de details van de lexicologie van het woord „apostel” in het Nieuwe Testament, kunnen wij met Ph.J. Menoud opmerken, dat Paulus wel zegt, dat er vóór hem apostelen zijn geweest, maar niet dat er na hem zullen komen15. Integendeel! Hij is een „nakomer”.

*

Men zal ook niet kunnen ontkennen, dat het apostolaat zeer duidelijk een ambtelijke structuur vertoont16. De jongste onderzoekingen17 wijzen aan, dat het een christelijke omvorming is van de schaliach-figuur uit het Joodse bodenrecht18. Het nieuwe ligt in de opzettelijk-missionaire taak en in de vulling van het begrip met de messianiteit van Jezus. Maar de oude trekken van de Joodse schaliach schemeren in de christelijke apostel nog duidelijk door: er is een zendende instantie, die een bepaalde zaak heeft te behandelen; hij gebruikt daartoe een ander in zijn dienst; deze krijgt een opdracht, waaraan hij strikt is gebonden; waar hij niet van af mag doen; waar hij niet aan toe mag voegen; welke van beperkte duur en omvang is; welke hij alleen námens zijn zender (om wie en om wiens zaak het gaat; het gaat in géén vorm om de gezondene) heeft uit te voeren; waarin hij zijn zender representeert, zodat zijn zender in hem present is; welke hij niet aan een ander mag overdragen; waarvoor hij verantwoording heeft af te leggen. De gezondene is even een, verdwijnend, moment en instrument in de zaak, welke de zender heeft. Grondregel van dit


13 Daaronder kan men stellig ook, met T.W. Manson, The church’s ministry, London 1948, 50, de veranderde levens en de nieuwe gemeenschap, welke leeft in de geest en de kracht van Christus, vatten.
14 J. Blauw, Goden en mensen, Groningen 1950, 117: „Apostel-zijn betekent nient eenvoudig: tot de heidenen gestuurd worden, maar vàn de Joden tòt de heidenen gezonden worden”.
15 Ph.H. Menoud, a.w., 29.
16 P.A. van Stempvoort, in: Het oudste christendom enz., 332.
17 Zie K.H. Rengstorf, in: Th.W. I, 397-448.
18 T.W. Manson, a.w., 35v.v.

|29|

bodenrecht is: de gezondene is als de zender zelf. Deze grondregel impliceert niet een ontische (bedenk wat dat zou betekenen, als men iemand zendt om voor zich een meisje ten huwelijk te vragen!), doch wel een functionele identiteit. De grondregel luidt niet: de gezondene is de zender zelf; maar: de gezondene is als de zender zelf19.

Op deze identiteit komt het in ons verband nu echter wel aan. Kenmerkend voor het apostolaat als ambt is, dat de apostel spreekt en handelt, omdat hij met opdracht en volmacht is gezonden en daarom in de naam van de Heer zelf. De clausule „in de naam van” zal meer inhouden dan „onder aanroeping van” of ook „volgens wil en bevel van”; zij zal ongeveer hetzelfde betekenen als „door en met de kracht van”, zodat zij impliceert, dat de Heer zelf het doet20. In deze macht spréékt de apostel niet alleen, maar hàndelt hij ook (uitbanning van demonen, krachten, genezingen, tongentaal, leiding van de gemeente). Hij heeft een bevoegdheid van de Heer om de ekklesia op te bouwen (2 Cor. 10: 8; 13: 10). Hij geeft ook regels en verordeningen voor het leven van de gemeente (1 Cor. 7: 17; 11: 34; 16: 1). Hij geeft ze ook dóór vanuit het geheel der ekklesia21 en schakelt zichzelf daarmee in in de geschiedenis van de traditie. Het is grondig onjuist, in het oudste christendom een echte tegenstelling te maken tussen het pneumatisch-charismatische enerzijds en de geschiedenis, de traditie, de orde en het recht anderzijds. „L’institution” en „l’événement”22 zijn, in de vrijmacht Gods en in de intieme connectie van de Geest en de geschiedenis, op elkaar betrokken. Het apostolaat zelf bewijst, dat men het jonge, pneumatische christendom niet moet verwarren met een religie, welke leeft van het enthousiasme23. De binding aan de historische Jezus, of liever aan zijn komst en werk als historisch


19 T.F. Torrance maakt hierop opmerkzaam in een bespreking in Scottish Journal of Theology, Sept. 1948, 190-201 van K.E. Kirk, The apostolic ministry, London 19472.
20 P.A. van Stempvoort, Eenheid en schisma enz., 102/3. Zijn behoefte om uit deze notie, met beroep op het oudtestamentische geloof in God, al het magische weg te werken (t.a.p., noot 158), deel ik niet. Men kan, dunkt mij, alleen spreken van een eigenaardige, israëlietische modificatie van de magische denkwijze.
21 P.A. van Stempvoort, a.w., 102v.
22 J.L. Leuba, L’institution et l’événement, Neuchâtel-Paris, 1950.
23 K.L. Schmidt, Le ministère et les ministères dans l’église du N.T. Les données bibliques et celles de la tradition, in: Revue d’Histoire et de Philosophie religieuses, 1937, 313-336, vooral 335/6.

|30|

factum — dat is als daad van God en dit als moment in Israël — maakt dit ook reeds zeer onwaarschijnlijk.

Het valt dan ook te betwijfelen, of men kan zeggen, dat de aanwezigheid van de apostelen de gemeente verheft „boven het stadium van het institutaire”24. Men zegge liever, dat het ambtelijke karakter van het apostolaat niet alléén door institutaire categorieën te omschrijven is25. De apostelen ontvangen in ieder geval geen caractère sacré, maar zijn, wat zij zijn, omdat zij door uitverkiezing op een unieke plaats in de heilsgeschiedenis zijn gesteld26. Het is opvallend, dat er geen spoor van ordinatie van de apostelen of ook van Petrus door Jezus, door bijv. handoplegging, in Matth. 16 te vinden is27. De zending geschiedt in de daadwerkelijke, historisch-eschatologische sfeer van het rijk, met de nuchtere en strakke zakelijkheid van de schaliach. De apostelen hebben een ambt, dat veel meer op het profetische, dan op het priesterlijke lijkt. De uitverkiezing speelt daarin een veel groter rol dan de wijding. Dit inzicht moet men echter niet verzwakken door het in het anthropologische om te buigen, de apostolische roeping en zending te verstaan als iets innerlijks en zedelijks en zó in een tegenstelling te brengen met „het institutaire”. Het hangt er maar van af, wat men onder „institutair” verstaat en hoe, in welke context men het institutaire begrijpt. Zolang men werkelijk trinitarisch blijft denken, de zaak dus niet anthropologisch, maar pneumatologisch verstaat, is niet in te zien, waarom de Geest alléén via en op de wijze van het innerlijk van de enkele mens zou werken. Juist het praedestinatiaanse gehalte van het werk van de Geest noopt ons, dunkt mij, er ook institutaire momenten in te ontdekken. Maar dan institutaire elementen „in de bedeling van de Heilige Geest”! (Th.L. Haitjema). Het Nieuwe Testament, en toch eigenlijk de hele bijbel, stelt ons voor de taak, denkvormen te vinden, waarin dit doen van God — dat te karakteriseren is als een eschatologisch-historisch en een pneumatisch-praedestinatiaans doen — kan worden uitgedrukt, zonder in de categorieën van het enthousiasme enerzijds en van het sacrale anderzijds te vallen. Het woord „institutair” lijkt daarbij wel onmisbaar: er moet iets van het niet-alleen-meer-menselijke, in de zin van innerlijke, worden uitgedrukt. Of het geraden is, voor dit ambtelijke en Christus-representerende


24 J.N. Bakhuizen van den Brink en J. Lindeboom, Handboek der kerkgeschiedenis I, ’s Gravenhage 1942, 27.
25 P.A. van Stempvoort, a.w., 131. Hij voert dan de term ταξις in; dat schijnt mij toe, weinig te helpen.
26 Ph.H. Menoud, a.w., 32.
27 E. Schweizer, Gemeinde nach dem N.T., Zürich 1949, 18.

|31|

van het apostolaat nu het woord „sacramenteel” te gebruiken en van het apostolaat en van de apostolische Schrift te spreken als van het „grondsacrament der kerk”28, waag ik te betwijfelen. Het lijkt veiliger, een zo riskant begrip als dat van het sacrament te reserveren — àls men het überhaupt wil aanhouden — voor twee zo bijzondere gebeurtenissen als de doop en het avondmaal, en het geen gelegenheid te geven, zich uit te breiden over het gehele kerkzijn (hoewel dit uiteraard wel in de aard der sacramenten „deelt”) en zelfs over de verhouding van de Schrift tot de kerk. De scherpe reliëfs en contouren dreigen dan verloren te gaan. De woorden „ambtelijk” en „sacramenteel” moeten niet door elkaar gaan lopen. Er ligt in het veld van de Geest meer disparate pluraliteit.

*

Vraagt men nu naar de vulling van het vacuüm, dat ontstond door de dood van de apostelen, dan valt op, dat op dit punt in het Nieuwe Testament amper een probleem gevoeld wordt29. Men kan zich afvragen, of dit samenhangt met de verwachting, dat zij zullen blijven leven tot de wederkomst van Christus; of dat er een zekere ondoordachtheid in schuilgaat, in zoverre men zich tevreden stelt met het feit, dat er in de periode van het Nieuwe Testament nog steeds apostelen en voorshands in ieder geval nog apostolische mannen, leerlingen van de apostelen zijn. Men kan er echter ook opmerkzaam op worden, dat in de vacature Judas wel, maar in de vacature Jacobus niet voorzien wordt, en daaruit afleiden, dat wel de houding van een mens het apostelambt kan doen verliezen (zo weinig sacraal is het!), maar dat men het door de dood niet verliest. Er ontstaat door de dood van de apostelen eenvoudig geen vacature30. Zij blijven hun ambt voortzetten. Op de twaalf fundamenten van de eschatologische stad staan dan ook de twaalf namen van de twaalf apostelen van het Lam (Openb. 21: 14). In een kerk, die leeft vanuit en in en met het oog op de òpstanding, waarin de dood is overwonnen, hetzij daarbij meer gedacht wordt aan de opstanding van Christus, hetzij meer aan die van de jongste dag, spreekt deze visie op de onherhaalbaarheid en onoverdraagbaarheid van het apostelambt toch ook eigenlijk vanzelf! Een echte apostolische successie is daarom op een essentiële wijze onnodig. Zij is bovendien krachtens de, in het voorgaande geschetste, aard en positie van het apostelambt in zichzelf onmogelijk.


28 H. Berkhof, De apostoliciteit der Kerk, in: N.Th.T. II, 151.
29 Ph.H. Menoud, a.w., 33.
30 T.W. Manson, a.w., 51.

|32|

Wel dient bedacht te worden, dat het apostolaat niet alleen het fundament, maar ook het paradigma31 van de kerk is. De ekklesia in haar geheel wordt gezien als tredende in de missionaire, apostolische functie van getuige van Gods heil en rijk in de nood van de wereld32. Dit is echter niet pas een quaestie bij de dood van de apostelen! Er ligt dan ook geen spoor van de gedachte van een noodvoorziening in. Maar zoals het apostolaat van de apostelen zelf een meegenomen worden in de vaart van de Geest en het Woord door de wéreld is, zo worden ook van meet af aan de ekklesiai, welke allerwegen, als eerste, meest zichtbare effect, ontstaan in het grote geding van God met de volkeren, mee opgenomen in de vaart van het apostolaat. Hier wordt de portée zichtbaar van onze stelling, dat niet het ambt in de ekklesia, maar de ekklesia in de basileia gezien moet worden! Zodra men de „eschatologische” context van het geheel in het oog vat, vallen de moeilijkheden, waarvoor het Nieuwe Testament ons schijnt te plaatsen terzake van de verhouding van het apostelambt en de kerk, naar mijn inzicht weg. Het apostolische woord resoneert in de ekklesia en deze resonantie versterkt het apostolische geluid. Wanneer de apostelen „er niet meer zijn”, is er nog altijd de volkerenwereld en zijn er Gods bedoelingen met de volkeren en is er de apostolische functie van de kerk. Het apostolische Woord is er, schrift geworden, ook.

In de speelruimte, welke aldus (door het uitzicht op het rijk en de wereld) ontstaat rondom het apostelambt en de kerk, is dan ook plaats voor het verschijnsel in het Nieuwe Testament, dat er met dezelfde vanzelfsprekendheid een spreiding en vertakking van de verschillende aspecten en momenten van het apostelambt plaatsvinden over de verschillende functies, diensten, ambten in de ekklesia33. In deze zin — dus: mèt de context en de aard van deze relaties, waarop wij zo juist wezen! — kan men inderdaad zeggen, dat het apostelambt het wortelambt is, de bron der kerkorganisatie, de oorsprong van alle geestelijk ambt in de kerk34. En men kan daaruit naar mijn inzicht ook afleiden, dat het karakter van „ambt”, dat aan het apostelambt


31 H. Berkhof, a.w., 152.
32 T.W. Manson, a.w., 52.
33 P.A. van Stempvoort, Eenheid en schisma enz., 92, 102; Het oudste christendom II, 333-337; J.L. Koole, Liturgie en ambt, 77; hij ziet dit verschijnsel reeds gepraefigureerd in de 70 naast de 12 (blz. 73/4).
34 P.A. van Stempvoort, Het oudste christendom II, 331, 335, 336; Th.L. Haitjema, Plaatselijke en algemene kerk, in: O.E.V. II, 1927, 247; Ambt en sacramenten, in: Het oecumenisch gesprek der kerken, ’s Gravenhage z.j., 61; Het erfgoed der Hervorming, Wageningen z.j., 139.

|33|

eigen is, teruggevonden wordt in de kerkelijke ambten35, zij het ook, dat ook hier (evenals in de verhouding van Christus en de apostelen en in zekere zin die van God en Christus) sprake moet zijn van een opdracht om te representeren en niet van een overdracht om te remplaceren36. Het apostelambt dringt, in zijn positie in het rijk van God, de gedachte aan ons op, dat dit ambtskarakter van het geestelijk ambt in de kerk samenhangt met de historische aard van de openbaring, met de satisfactorische aard van het werk van Christus en met de institutaire aard van de Geest.

Een theorie wordt van deze uitwaaiering van het apostelambt in de diensten der kerk echter niet gemaakt. Het Nieuwe Testament geeft geen kerkorde. Zelfs geen léér van de ambten. Het is ook in dit opzicht kerugma, verhaal van enige daden van God. Het is aan ons, in dit kerugma enige leerlijnen te ontdekken en deze, zo goe den zo kwaad als het gaat, tot een min of meer afgerond geheel te verenigen. Dat is de taak van de bijbelse theologie en verder van de dogmatiek. het staat hiermee als met het dogma37. Men kan er de schriftuurlijke wortels van aanwijzen, maar men moet niet menen, het rechtstreeks in de Schrift zelf te vinden. De kerk heeft óók een taak, op haar weg door de eeuwen. Zij heeft in elke nieuwe situatie haar woord te spreken en haar vorm te vinden en daarbij te worstelen om Gods waarheid en mèt het getuigenis van profeten en apostelen. Ook de kanonieke Heilige Schrift is niet het eerste en het laatste, niet dé enige, zij het wel een hoogst karakteristieke en geheel enige, gestalte in het rijk van God. Het Woord van God is levend en krachtig; het wil de (israëlietische) Schrift uit, de wereld in, het heidendom overwinnen en er


35 Ik stem hier in met P.A. van Stempvoort, Eenheid en schisma, 125, waar hij opmerkt, dat men niet uit reactie tegen de oudkerkelijke verstarring van het ambt in de bisschop het hele apostolaat van onder de ambten der ekklesia moet weghalen.
36 H. Berkhof, a.w., 199.
37 J. Koopmans, De Nederlandsche Geloofsbelijdenis, Amsterdam 1939, 192/3, paralleliseert de quaestie met de liturgie. Dat is goed gereformeerde traditie. Vgl. H. Heppe, Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, Elberfeld 1861, 12. Ik aarzel niet, in dit opzicht van de „schriftuurlijkheid” het ambt met het dogma in parallelie te brengen. Vgl. Ph.J. Hoedemaker, De kerk en het moderne staatsrecht I, Amsterdam 1904, 38: „Evenmin als wij in de dogmatiek blijven staan bij hetgeen de eerste kerk van de waarheid in zich had opgenomen en evenmin als wij van die dogmatiek iets meer dan de lineamenta, de grondtrekken in de Schrift vinden, evenmin gaan wij in onze kerkorde terug naar de Heilige Schrift, indien men hiermede bedoelt, dat mn de eerste christelijke kerk moet nabootsen”.

|33|

telkens nieuwe vormen in scheppen. Dit geldt dogmatisch en liturgisch; het geldt nog veel meer mystiek en ethisch (het nieuwe léven!); het geldt ook kerkordelijk.

*

Terzake van ons onderwerp dienen dan drie dingen bedacht te worden.

In de eerste plaats, dat „de gehele ekklesia” — waarop het apostolaat in de een of andere zin „overgaat” of liever: welke in de vaart van het apostolaat wordt meegenomen — niet gelijk is aan de som van al haar leden, maar aan de syntaxis van de bepaalde diensten (c.q. ambten) met de gemeenschap van al haar leden. Men zal corporatief en niet accumulatief over de kerk moeten denken, wil men de eigenaard van de bijbelse denkwijze over deze dingen enigszins benaderen. Daar komt bij, dat de ekklesia bovendien méér dan menselijk is, zelfs in corporatieve zin; zij is het godmenselijke lichaam van Christus. Er zijn mensen in en er zijn dingen, inzettingen in. Deze onderscheiding moet men reeds maken, wanneer men vast wil houden dat het gehéél meer is dan de delen: in de gezamenlijkheid en de geheelheid ligt het „ding”-karakter. Men moet haar nog veel meer maken, wanneer men vast wil houden dat de kerk het lichaam van Christus is, dat Christus haar Hoofd is en dat hij een eigen instantie is in een relatie tot de zijnen. Dan staat niet alleen sociologisch-psychologisch (de „bijbelse denkwijze”), maar ook theologisch vast, dat de mensen en de dingen tezámen het wézen van de kerk uitmaken. Op déze ekklesia „in haar geheel” is het apostolaat als functie overgegaan!

In de tweede plaats moet opgemerkt worden, dat het een onbegrijpelijke verarming is, wanneer men de spreiding en vertakking van het apostolaat in z’n vele functies over de diensten of ambten in de ekklesia inkort tot de apostolische successie, waarin het apostolaat overgaat op en ingaat in het éne ambt van de bisschop, dat dan bovendien nog vóór alles sacerdotaal van structuur is, met op zijn best — terzake van de jurisdictie — enige aanvullingen uit een min of meer natuurrechtelijke sociologie. Tegenover deze katholieke traditie moet opgekomen worden voor de volheid en pluraliteit van de ambtsidee. Het is de eer van de Reformatie, met name van die welke door Calvijn gestempeld is, dat zij dit met daadwerkelijke ernst steeds gedaan heeft. In àlle diensten of ambten in de kerk ligt iets van de opdracht en volmacht, welke de apostelen in de naam van de Heer zelf deden handelen. Deze pluraliteit in de ambtsidee lijkt mij onontkoombaar

|35|

noodzakelijk, mede als aanduiding daarvan, dat men zich in zijn gehéle christelijk-religieuse denken onder de tucht van een vol ontwikkeld trinitarisch dogma heeft laten brengen tot een trinitarische spreiding in àlle dingen38. Er ligt in de katholieke traditie een eigenaardige monistische, dogmenhistorisch uitgedrukt: een monophysitische, drang39. In de huidige reformatorische discussie dringt het „christomonisme”40 dezelfde kant uit. De Geest en het rijk komen dan in de ban van de speculatieve logica.

In de derde plaats kan niet genoeg nadruk gelegd worden op het feit, dat de kerk in de kanon-vorming erkend heeft, dat het gezag van het apostolaat — in zijn heilshistorisch ἐφαπαξ-karakter — voortleeft en functionneert in het geschreven apostolische Woord41, dat — ook weer met een ongehoorde (zijn er twéé kanons?) vanzelfsprekendheid! — aan het profetische Woord is toegevoegd. In de aldus israëlietisch bepaalde — is „israëlietisch” niet een gewichtige component van „kanoniek”? — Heilige Schrift heeft de kerk een afspiegeling daarvan, dat de apostelen ook ongehinderd door hun dood hun fundamentele plaats in het rijk van God behouden.


38 O. Noordmans, Het Koninkrijk der hemelen, Nijkerk 1949, 33, 27, 23, 36; vgl. ook zijn Herschepping, Zeist 1934, 16, 17/8 en zijn Het kerkelijk dogma, in: De openbaring der verborgenheid, Baarn z.j., 121.
39 Hoofdthese van T.F. Torrance, a.w., is, dat gnostische en judaïstische stromingen ondanks Paulus in de bedding van de traditie bleven, in Nicaea en Chalcedon dogmatisch werden uitgezuiverd, maar dat deze uitzuivering in kerkordelijk en liturgisch opzicht achterwege bleef en pas in de Reformatie werd doorgezet terzake van de subjectieve soteriologie, het sacrament en het ambt, zodat ook in deze gebieden van het christelijk-religieuze denken de stelregel van Chalcedon: „onvermengd en onveranderd, ongedeeld en ongescheiden” door de Reformatie werd toegepast.
40 De zorg, waarmee K. Barth, Die kirchliche Dogmatik III,3, V, vaststelt, dat hij voor zijn „christomonisme” nog het meeste begrip vindt bij rooms-katholieke vrienden, deel ik.
41 O. Cullmann, Christus und die Zeit, 151.

Ruler, A.A. van [1952] III

|36|

 

Hoofdstuk III

Geest en ambt

Het pneumatologisch aspect. De bemiddeling van de genade door de Geest, die inwoont en uitdeelt, legt ons voorzichtigheid op bij het spreken over het ambt der gelovigen, de algemene dienstplicht, het charisma.

De overgang van de apostolische functie op de gehele ekklesia en de gedachte, dat daarbij „de gehele” ekklesia te verstaan is als een synthese van mensen en dingen, van leden en diensten, nopen ons nu eerst in te gaan op de positie van de mens in de ekklesia. Wij doen dit als gewaarschuwde mensen: wij weten, dat wij slechts op één zijde van de zaak letten. Deze zaak wordt daardoor in ons gezichtsveld scheef getrokken. Zij komt pas weer in evenwicht, wanneer wij ook op de andere zijde hebben gelet en opmerkzaam zijn geworden op de betekenis van het ding in de ekklesia.

Nu gaat het eerst echter over de positie van de mens. Wij spreken van een algemeen priesterschap der gelovigen. Wij zullen dit zelfs moeten uitbreiden. De christenmens is en leeft niet alleen priesterlijk, maar ook koninklijk (1 Petr. 2: 9; Openb. 1: 6; 5: 10; 20: 6; 2 Tim. 2:12; Ef. 6: 11; Rom. 6: 12, 13) en profetisch (Rom. 10: 10; 1 Joh. 2: 21). Hij staat op een overvloedige wijze midden in de volheid van de waarheid en de werkelijkheid van het heil en zo staat hij in de wereld: wetend en dienend, strijdend en heersend.

Sinds de Doleantie zijn wij zelfs gewend, te spreken van „het ambt der gelovigen”. „Deze profetische, priesterlijke en koninklijke roeping mag de uitoefening van een ambt heeten” — zo wordt ons verzekerd1. Dit spraakgebruik en vooral deze gedachte van de Doleantie hebben doorgewerkt. Het „ambt der gelovigen” is bijv. èn bij G. van der


1 H. Bouwman, Gereformeerd Kerkrecht I, Kampen 1928, 330.

|37|

Leeuw2 èn bij P.J. Roscam Abbing3, zij het in fundering en uitwerking op zeer onderscheiden wijze, de hoeksteen van het gebouw van de leer der ambten. De gehele vraagstelling terzake van de ambten wordt er in de tegenwoordige tijd min of meer door bepaald: wij zoeken naar de verhouding van het bijzondere en het „algemene” àmbt!

Daarover zou ik, al te beknopt, de volgende opmerkingen willen maken.

*

In de eerste plaats moet dan met grote nadruk vooropgesteld worden, dat deze notie van het algemeen priesterschap der gelovigen een fundamenteel goed is, dat rechtstreeks uit het gehele Nieuwe Testament (Rom. 12: 1, 2; 1 Petr. 2: 5, 9; Openb. 1: 6; 5: 10; 20: 6 en alle plaatsen, waar het leven der christenen in zijn volle omvang, door het geloof geheiligd, als de eigenlijke dienst van God wordt aangewezen) tot ons komt. Men zal daarbij niet over het hoofd mogen zien, dat ook deze nieuwtestamentische notie uit het hart van het Oude Testament is gegrepen (Ex. 19: 6; vgl. ook de grondgedachte van het gehele Oude Testament, dat het God centraal te doen is om de heiliging van het gehele individuele en gemeenschappelijke bestaan). In de christelijke kerk heeft zij doorgewerkt tot op Justinus, Irenaeus en Tertullianus, maar is daarna langzamerhand uit de praktijk verdwenen4. Door de Reformatie, vooral door Luther5, is zij weer met grote kracht aan het licht gebracht. Het is echter méér dan een erfgoed der Hervorming! Het is een fundamentele bijbelse waarheid, welke óók in de oecumenische kerk tot geen prijs verloren mag gaan. Niet minder dan de zekerheid des geloofs en het volle mens-voor-God-zijn van elk mens in de christelijke existentie staan en vallen met deze notie! Daarom zal het Protestantisme in de oecumene met de inzet van alle krachten voor dit zijn erfgoed moeten strijden en niet terwille van de eenheid der catholica in de leer aangaande het geestelijke ambt zóveel mogen toegeven (het „historische” episcopaat!), dat daardoor het algemeen priesterschap der gelovigen in de schaduw zou treden. Deze notie dient integendeel ons christelijke levensgevoel radikaal te beheersen. Zij moet ook in de kerkordelijke vorm der kerk ten volle verdisconteerd


2 G. van der Leeuw, Liturgiek, Nijkerk, 36, 55v.v., 67, 190.
3 P.J. Roscam Abbing, Diakonia, ’s Gravenhage, 523.
4 J.N. Bakhuizen van den Brink en J. Lindeboom, Handboek der kerkgeschiedenis I, 63.
5 K. Holl, Luther, Tübingen 1927, 318.

|38|

worden6. En het lijkt mij daarbij nog zeer de vraag, of men met A.J. Bronkhorst7 kan zeggen, dat de vraag naar de erkenning van het priesterschap aller gelovigen voor de vorm onzer kerkorganisatie slechts een secundaire betekenis heeft en dat de centrale vraag die naar de doorwerking van de Christusheerschappij is. Staan in de bijbelse religie de middelaar en de mens werkelijk in een dergelijke verhouding van „centraal” en „secundair”?

Bij dit grote belang van de zaak komt er dan echter wel alles op aan, dat men haar ook recht verstaat!

*

Daarom in de tweede plaats: de aldus gekarakteriseerde christelijke existentie moet ten volle in haar pneumatologische gehalte worden gevat. Men moet de notie van het algemeen priesterschap niet alleen breed nemen (zodat men ook aan het profetische en het koninklijke van de christen denkt), maar ook radikáál. Zij is in haar diepte mystiek. Zuiver kerkelijk impliceert zij de principiële verwerping van het onderscheid tussen geestelijken en leken8, van elke vorm van heerschappij van de een over de ander, van de ambten over de gemeente (2 Cor. 1: 24; 1 Petr. 5: 1-4) en de principiële erkenning van de volle mondigheid van elk lid der gemeente. Maar algemeen theologisch impliceert zij, dat men als mens God kent en door Hem niet alleen gekend, maar ook geleerd is (1 Joh. 2: 27; 1 Thess. 4: 9; 2 Cor. 1: 21, 22; 1 Cor. 2: 6; 2: 10), zodat men de waarheid weet en in Gods geheimen kan wandelen. Dáárom mag en kan men in alle dingen meespreken. En dan niet alleen met de andere leden der gemeente, die ook priesterlijk, koninklijk en profetisch in de wereld staan, zodat de conversatie in de ekklesia reikt tot in de diepten der eeuwigheid. En ook niet alleen met de ambtsdragers en de ambtelijke vergaderingen, zodat de gelovige desnoods tegen de ambtsdrager optreedt9 en de


6 Terecht protesteert K. Holl, a.w., 318, tegen de stelling van Rieker: Der protestantische Grundsatz des allgemeinen Priestertums ist ein religiöses, nicht ein Verfassungsprinzip: es bezieht sich auf die Stellung des Christen zu Gott, nicht auf eine Stellung im rechtlichen Organismus der Kirche.
7 A.J. Bronkhorst, Schrift en Kerkorde, Den Haag 1947, 277.
8 K. Barth, Offenbarung, Kirche, Theologie, München 1934, 43: Der Begriff „Laie” vollends ist einer der schlechtesten Begriffe der religiösen Sprache, ein Begriff, der aus der christlichen Sprache ganz einfach verschwinden sollte.
9 A. Kuyper, Het Calvinisme, Kampen z.j.2, 42. P.J. Kromsigt, De zichtbare kerk en de ambten, Tr. Zw. III 1900, 208, klaagt, dat zo het beroep op ➝

|39|

vrede met de kerkeraad een grens kan bereiken10. Maar ook met God en Christus en de Heilige Geest, gelijk zij op een veelvoudige wijze optreden, in de Schrift, in het wereldgebeuren en in de bijzondere diensten in de ekklesia. De mens mag met God mee spreken en mee oordelen. Hij heeft een ge-weten, een con-sciëntie, een mede-weten gekregen. Op deze mystieke diepte moet men de zaak brengen. Durft men dat niet, dan doet men beter, niet langer van het algemeen priesterschap der gelovigen te spreken, vooral niet in kerkordelijk verband. Alleen wanneer men de notie zo radikaal pneumatologisch-mystiek verstaat, kan men haar in de wijze van de kerkorganisatie ten volle verdisconteren en tegelijkertijd het bijzondere ambt in zijn bijzonderheid ten volle respecteren: ook wanneer in het ambt God zelf met goddelijk gezag optreedt, verstomt nog niet de mens, die God kent. Het is zelfs een geringe zaak, dat de enkele gelovige in de kerkorde aan bod komt tegenover de ambtsdragers en de ambtelijke vergaderingen. Daarachter staat de veel grotere zaak, dat hij in de religie stand houdt tegenover God zelf, en dat in de liefde! Mij dunkt: hier ligt de kèrn van de quaestie!

*

Hier ligt echter ook de grèns. Dat is m’n derde opmerking. Welke is de verhouding van Gods Geest en ’s mensen hart? Blijft daar niet een distantie, althans een tegenover, ook pneumatologisch? Is de Heilige Geest niet God zelf en daarom onophefbaar subject? Ook als hij is uitgestort en inwoont in het hart of in het lichaam? Niet juist als hij inwoont, er bij inwoont met al de tegenstrijdigheid, welke aan alle inwoning eigen is?

Deze dingen zal men wel moeten bedenken, wanneer men de mens in zijn geweten laat mee oordelen met God. Men zal allicht meteen wat retireren van het geweten op de Schrift. Dáár staat het in, de hele waarheid Gods; tenslotte toch niet in het eigen hart. Dáárom kan elk lid van de gemeente meespreken: omdat hij de Schrift heeft en omdat de Schrift in zichzelf duidelijk is. Wij zullen met onze stelling van het algemeen priesterschap der gelovigen zonder enige twijfel moeten grenzen aan het spiritualisme. Daarin ligt óók een gewichtige waarheid! Maar de lutherse en vooral de gereformeerde Reformatie hebben


➝ het Woord de grens tussen bijzonder ambt en algemeen priesterschap vloeiend maakt en het beruchte quatenus wordt toegepast op het ambt. Naar mijn inzicht is aan een en ander niet te ontkomen.
10 J. Koopmans, De Nederl. Geloofsbel., Amsterdam 1939, 207.

|40|

de grondslag voor deze stelling toch in het Schriftprincipe gevonden. Calvijn verheft daarbij het ministerium externum niet zo hoog als Luther; hij is iets minder bang voor geestdrijverij11. Gods (geschreven) Woord is echter onze „ratio” (Calvijn).

Zodra men dus retireert van het geweten op de Schrift, heeft men aan de notie van het algemeen priesterschap der gelovigen alle heilsrealisme en alle perfectionisme reeds ontnomen. Zij kan dan niet meer het enige gezichtspunt zijn en niet meer de grondslag leveren, waarop het hele gebouw der ekklesia, ook in haar institutaire dimensies, wordt opgetrokken. Er is een objectieve kern in gekomen. Het algemene priesterschap komt ten dele of in zeker opzicht buiten de mens te liggen. Hij déélt er in. De notie van het algemeen priesterschap der gelovigen heeft juist de ambtsgedachte nodig, om uit te bloeien in de idee der geméénte (waarmee zij zo nauw verbonden is) en niet onder te gaan in de idee van de religieuse vereniging12.

*

Dan komen meteen — en dat ten vierde — een paar nieuwe elementen naar voren. Vooral het element van het gemeenschappelijke. Ben ik wel zo op m’n eentje profeet, priester en koning? Ben ik het niet veel meer als lid van een lichaam? Is er niet sprake van een uitverkoren geslacht, een koninklijk priesterschap, een heilige natie, een volk (Gode) ten eigendom (1 Petr. 2: 9)? Ligt niet in de gemeenschappelijkheid van de genade het zwaartepunt van mijn christelijke existentie? De manier, waarop de Israëliet deelde in het heil, is nog steeds de manier, waarop ook de christen er in deelt.

En achter dit element van het gemeenschappelijke in het christenzijn, ook in het prieterzijn, duikt het element van het foederale op. God heeft — zonder enige twijfel ook in de lijn der geslachten enz. — een verbond met ons opgericht. Hij rekent ook ons er toe. En Hij rekent ons toe, wat in Christus is: het profeet-, priester- en koningzijn. Dat is de manier van de Geest: verbondsmatig, virtueel, door de belofte en de toerekening maakt Hij ons tot kinderen Gods. Zo gaat Hij gestadig met ons om; wil tegen wil, oordeel tegen oordeel, woord tegen woord, opdat wij eindelijk zouden bezwijken en waar zouden laten zijn wat in alle goddelijke waarachtigheid waar is. Zo is het algemene priesterschap aan de gemeente „voorwerpelijk gegeven”13. Deze notie van het


11 S. v.d. Linde, De leer van den Heiligen Geest bij Calvijn, Wageningen 1943, 174/5.
12 H.C.J. van Deelen, Het begrip „gemeente”, in: O.E.V. VI, 1931, 114.
13 P.J. Kromsigt, a.w., 210.

|41|

verbond ontbreekt, voor zover ik zie, in het Lutheranisme. Dat leidt er toe, het priesterschap van alle gelovigen in realistische zin mis te verstaan14. Men komt dan tot kortsluitingen: enerzijds overdreven angst voor het spiritualisme, anderzijds een krampachtig afleiden van het bijzondere geestelijke ambt uit het algemene priesterschap; tezamen resulterende in een verstarring in het éne predikambt. De leer van het verbond brengt ook hier, als in zo menige locus, een gelukkige ontspanning en grote soepelheid aan.

Dieper ligt nog het element van de bemiddeling. Men kan inderdaad de waarheid van het algemeen priesterschap der gelovigen zó uitwerken, dat de hele middelaarsidee zonder enige rest verworpen wordt15. De gelovige is dan „unmittelbar zu Gott” en kan zonder enige tussenkomst (van de geestelijke; van de Schrift; maar ook: van Christus) tot God gaan. Daartegenover zal vastgehouden moeten worden, dat de mens in het geloof tot priester is gezalfd, òmdat hij is ingelijfd in Christus en zo ook de zalving van Christus tot priester deelachtig is, hetgeen men o.a. ook zo kan uitdrukken, dat hij „alleen” in Christus priester „is” of zelfs zo, dat hem het priesterzijn wordt „toegerekend”. Niet, dat dit de enige wijsheid of het einde van alle wijsheid is. Maar het is wel een gezichtspunt, dat mede in het oog gehouden dient te worden.

Het diepste in dit alles is de praedestinatie. Wij worden verkóren tot kinderen Gods, tot priesters en koningen. Daarom gaat alles ook zo menselijk en zo gewoon toe. In de sfeer van de praedestinatie gaat het geloven ongemerkt over in leven16. Men staat met de feitelijkheid van het welbehagen Gods en daarom volstrekt kinderlijk in de kring des heils, of men staat er niet in. Daar is geen enkel verhaal op. De weg daarheen is Gods weg en daarom niet na te speuren. Daarom doen wij beter, het „ambt der gelovigen” (ten diepste in de zin van: het ambt van gelovige te zijn17; maar verder ook over de hele linie) niet te funderen in de doop18 of in de wedergeboorte. Wij zijn profeten, priesters en koningen, niet doordat wij iets „zijn” of „geworden zijn”, maar op de manier van de Geest: door de praedestinatie, krachtens het


14 Vgl. H. Vogel, Wer regiert die Kirche?, München 1934, 17-19.
15 Th.L. Haitjema, in: Het oecumenisch gesprek der kerken, 62, maakt daarop opmerkzaam.
16 O. Noordmans, in: De openbaring der verborgenheid, 120.
17 K. Sietsma, De ambtsgedachte, 124v.v.
18 G. v.d. Leeuw, Liturgiek, 57; de doop als parallel van de ordinatie bij het bijzondere ambt; vgl. Winkler Prins Encyclopaedie I, 1947, 656 en J. Braun, Handlexikon der katholischen Dogmatik, Freiburg 1926, 235.

|42|

verbond, in de belofte, door het Woord, in het geweten, doordat wij tot iets gebruikt worden en gesteld zijn. De doop is er een teken en zegel van. De wedergeboorte de vrucht.

*

In de vijfde plaats: is het wel juist, van een ambt der gelovigen als ambt in de kèrk te spreken? Mij dunkt, wij doen dit sinds de Doleantie rijkelijk ondoordacht.

In ieder geval zullen wij ons bij dit spreken moeten hoeden voor een ecclesiologische verenging van het christenzijn. Wij dienen God profetisch, priesterlijk en koninklijk in ons hart en in ons bloed; in ons dagelijks leven in huwelijk, gezin en werk; in de maatschappij, de cultuur en de staat; in de geschiedenis en misschien ook in het heelal (1 Thess. 1: 9; Rom. 12: 11; 14: 18; Col. 3: 24; 1 Petr. 2: 16). Wij doen dit deels bewust en opzettelijk, deels ook feitelijk en zonder dat wij het weten, soms zonder dat wij het willen. Men kan hier spreken van „ambt”. Het is inderdaad niet in te zien, hoe men in een theologische doorgronding van het menszijn en trouwens van de hele geschapen werkelijkheid ooit zal uitkomen zonder op beslissende punten19 het begrip „ambt” in te voeren: het diepste van alles is, dat het gestèld is, dat het gebruikt wordt, dat het een roeping heeft, dat het moet dienen. Maar daarom is dat alles nog geen kerkelijke realiteit en behoeft het ook nog niet vanuit de ekklesia verstaan en benaderd te worden. Ook ons christelijke leven als dienst van God in al de genoemde verbanden niet. Het geschiedt in de basileia20.


19 Vgl. bijv. de wijze, waarop G. v.d. Leeuw, Levensvormen, Amsterdam 1948, 71, ingrijpt in de moderne huwelijksproblematiek door te zeggen, dat men ten diepste het getrouwd zijn alleen als ambt (hij zegt dan ook: als sacrament) kan doorleven.
20 Dus niet in de kerk als organisme (A. Kuyper), in de christelijke gemeente (P.J. Roscam Abbing), vanuit het heiligdom (G. v.d. Leeuw). Ter verheldering van de discussie lijkt het mij gewenst, deze buitenkerkelijke elementen in het „ambt der gelovigen”, gelijk dit pleegt omschreven te worden (vgl. bijv. H. Bouwman, Gereformeerd Kerkrecht I, 332), duidelijk te onderscheiden van de binnenkerkelijke (als: recht van verkiezing van ambtsdragers; voorbede en kritiek t.a.z. van de ambtsdragers; deelneming aan de tucht enz.). De moeilijkheid blijft dan natuurlijk liggen in de vraag, hoe men het „buitenkerkelijk” theologisch zal vatten. Ik pleit voor een radikaal eschatologisch-historische categorie; de christologisch-ecclesiologische schijnt mij ontoereikend. Voor de quaestie van het ambt der gelovigen en voor de hele ambtenleer heeft dat uiteraard enorme consequenties.

|43|

Wij zijn als christenen wel samen in de ekklesia. Maar naar het mij voorkomt niet ambtelijk, doch gemeenschappelijk. Op dit punt lijkt mij in de tegenwoordige discussie een groot gevaar te liggen. Terwille van de notie „ambt” of „dienst” dreigen wij de notie van de κοινωνια kwijt te raken. Daar schuilt waarschijnlijk zekere mate van activisme achter: iedereen moet vóór alles wat doen. Men is zozeer geschrokken van de redelijkheid en de beschouwelijkheid, welke in de grieks georiënteerde anthropologie het wezen van de mens uitmaken, dat men in het andere uiterste is vervallen en bijkans alleen het dynamische, het handelende in het menszijn, en dan ook in het christenzijn, overhoudt. Men vergeet daarbij, dat er nog iets anders is dan denken en doen. Namelijk: er eenvoudig zijn. Wie werkelijk gelooft, komt tot deze liefde; hij leeft van deze genade; hij is er en aanvaardt dit met vreugde, zonder door eigen inspanning nog iets anders, bijv. een zin in het leven of een rechtvaardiging van het bestaan, te willen vinden. Daarom vond de Reformatie, welke de rechtvaardiging van de goddelóze ontdekte, ook de geméénte terug. Wij zijn samen in de kerk (en de kerk is de gemeente), niet primair om er wat te doen, maar om er de gemeenschap te beleven. In het avondmaal wordt dat het meest duidelijk. Daar doet bijna niemand iets meer. Daar wordt de jacht van onze daden gestaakt. Daar komen wij tot rust. Maar dat is aan de gehele ekklesia als zodanig eigen. Elia wordt naar de zeven duizend verwezen, als hij moe is en de vaart der dingen in Gods wereld niet meer kan verdragen. De kerk is er als gemeenschap voor moede en zwakke zielen21. Dat men ook daar er op een priesterlijke, koninklijke en profetische wijze is en als lid der gemeente dus mondig is en derhalve mee mag spreken en handelen met allen en over alles, is een tweede. Maar men doet er, dunkt mij, niet goed aan, dit aan te duiden met de uitdrukking „het ambt der gelovigen”. Men vat deze dingen scherper en zuiverder, wanneer men spreekt van het gemeentelijke karakter van elke dienst of elk ambt. Het bijzondere ambt functionneert (o.a., m.a.w.: dit is één van de aspecten!) in de gemeenschap der ekklesia, in de zin van: met al haar leden mee. Van het „algemene” ambt in de kerk te spreken, heeft m.i. iets zinloos en verwarrends. De notie „ambt heeft intrinsiek het bijzondere aan zich. Er ligt uitverkiezing in. Iets of iemand staat alleen in een ambt tegenover iet ander of tegenover anderen; zo bijv. de geschapen werkelijkheid tegenover het niets, het menszijn tegenover de natuur, de gelovige tegenover de oude Adam.


21 Vgl. mijn: De vraag naar gemeenschap in deze tijd, Wending IV, 1950, 687-700.

|44|

Het bijzondere ambt in de ekklesia veronderstelt derhalve wel, dat men — ambtsdrager zijnde — in haar geméénschap deelt, dat men als persoon gelovig christen is22, dat men ook de anderen als zodanig ten volle erkent, dat men tenslotte ook bereid is, al zijn ambtswerk te doen en het gezag van zijn ambt te laten functionneren in de gemeenschap vàn en tezamen mèt de gehele gemeente — maar dat betekent dan nog in genen dele, dat het slechts verbijzondering (hetzij krachtens menselijke regeling, hetzij krachtens goddelijke wil23) van het ambt der gelovigen is. Het bijzondere ambt „rust” wel in het algemeen priesterschap der gelovigen; het komt er in zekere zin zelfs uit voort, namelijk in zoverre het er door gevoed wordt; maar het is er niet identiek mee, evenmin als de boom24 identiek is met de bodem, waarin hij rust en waardoor hij mede-gevoed wordt; de boom zelf komt voort uit het zaad, dat in de bodem gelegd is25.

*

Op grond van al deze overwegingen moet men dan ook — dat is het zesde — voorzichtig zijn met de gedachte van de algemene dienstplicht26; dass es keine Passivmitglieder gibt27, dat ieder volledig verantwoordelijk is voor het geheel28, dat ieder ook zijn eigen charisma heeft29, dat dit verbijzondering van het algemene ambt is30 en dat de bijzondere ambten niets anders zijn dan de belangrijkste diensten, welke in de praktijk te voorschijn komen en vanwege hun belangrijkheid een openlijke erkenning en bevestiging door de gemeente


22 Th.L. Haitjema, Hoogkerkelijk Protestantisme, Wageningen, 106-109.
23 G. v.d. Leeuw, Liturgiek, 57: „De bizondere ambten zijn niet anders dan het algemeen ambt, toegepast op een bizonderen arbeid door een bizondere genade Gods”.
24 P.J. Kromsigt, a.w., 213.
25 Zo duister, als G. Huls, a.w., 147, deze bepaling van de verhouding van algemeen en bijzonder ambt acht, is zij naar mijn inzicht niet.
26 De term is van G. Gloege, zie P.A. van Stempvoort, Eenheid en schisma, 98.
27 E. Schweizer, Das Leben des Herrn, 59, 83 (geen dienstlose Zugehörigkeit zur Gemeinde), 86/7, 136; Gemeinde, 3. Men beroept zich vooral op: Rom. 12: 3; 1 Cor. 12: 7, 11, 18; 14: 26; Ef. 4: 7, 16; 1 Petr. 4: 10.
28 G. Huls, a.w., 145.
29 G. Huls, a.w., 121, 130 (punt 1 van de samenvatting!).
30 G. Huls, a.w., 145, 146v.

|45|

ontvangen31 of anders gewend: dat „in beginsel” (hachelijk woord!) de gehele gemeente in ingedeeld in ambtsgroepen32.

Als paraenetische kreten ter activering van de gemeente kan men dergelijke gedachtengangen goed gebruiken. Zij zijn op zichzelf ook wáár: zelfs in datgene wat men is èn in het feit, dàt men er is, is men nog dienstbaar. Maar als men op deze gedachten nu zijn theologische leer van de ambten gaat bouwen, krijgen zij toch iets bedenkelijks.

Vanuit het voorgaande stel ik een paar vragen. Heeft men zich de mystieke diepte van wat men zegt, als men het algemeen priesterschap der gelovigen zo eenzijdig als uitgangspunt neemt en zo tot het uiterste uitwerkt, wel voldoende gerealiseerd? Dienstplicht van allen impliceert, dat allen in alles altijd met God mee oordelen en met God mee spreken en handelen! Heeft men verder de eschatologische schroom in acht genomen, welke noodzakelijk is in alle pneumatologische spreken? De Geest is nog niet klaar, in geen enkel mensenhart en ook niet in de geschiedenis; de praedestinatie en de eschatologie zijn de beide componenten in de pneumatologie! Heeft men in de derde plaats een zuiver idee van de verhouding van enkele en gemeenschap in het christenzijn? Wat het geheel der ekklesia is, kan men niet zo laten uitvloeien in elk van haar leden; evenmin kan men het zo opbouwen als som van wat al haar leden zijn en hebben; „gemeenschap” is een gecompliceerder, een niet meer geheel individueel-menselijk te doorlichten realiteit! En eindelijk: raakt men de beleving van de geméénschap in het kerkzijn niet kwijt, wanneer men er zo primair dienstbaar in staat? Het sacrament en het leven zijn gelijkelijk méér dan in het begrip „dienstbaarheid” omvat kan worden!

Ik voeg daar nog een paar nieuwe vragen aan toe. Hoe moet het nu, als allen zo dienstbaar zijn, met de baby’s en de kinderen? Zij zijn toch ook lidmaten der gemeente (1 Cor. 7: 14)? En hoe moet het met de pasbekeerden, die nog een periode van groeien behoeven en niet meteen de handen opgelegd moeten krijgen (1 Tim. 3: 6; 3: 10; 5: 22)? Zij delen toch ook reeds in de volheid van het heil in Christus! En hoe moet het met de schare, die op een essentiële wijze in het koninkrijk der hemelen en daarom ook in de kerk voorkomt (1 Cor. 14: 23, 24)? Vooral hier zal men de kerk en de kerkorde open moeten houden en het kerkbegrip niet sectarisch mogen inkorten en afsluiten33. Men


31 G. Huls en E. Schweizer.
32 P.A. van Stempvoort, a.w., 131.
33 E. Schweizer geeft dit ook wel toe, als hij a.w., 83 zegt: doch besitzt die Gemeinde ja nie feststellbare Geschlossenheit. Vgl. W. Lodder, Kerkorde en

|46|

voelt: wij stoten hier op de grote vraag van de volkskerk, welke meer is dan een tactische en utilistische quaestie34, doch de kern van Gods bedoelingen raakt. En tenslotte: hoe moet het met de gelovende en belijdende gemeenteleden? Komt er niet een wettische en (wat hetzelfde is) idealistische trek35 in het ekklesia-beeld te liggen, als men deze dingen zo absoluut en zo fundamenteel stelt? Moet men als ambtsdrager en gemeentelid en ook als theoloog niet wat meer op de wijze der liefde en dus humaner met de medechristenen verkeren en bedenken, dat het de Géést is, die inwoont in het lichaam der kerk en de genade uitdeelt, in brokjes, met spreiding, trinitarisch en praedestinatiaans?

*

Het diepste van het algemeen priesterschap der gelovigen vonden wij boven reeds in de praedestinatie. Daarin zal men ook het diepste van het bijzondere ambt moeten zoeken.

De praedestinatie is — naast de eschatologie — de pneumatologische categorie bij uitnemendheid. Niet alleen in die zin, dat men de waarheid van de praedestinatie alleen in een pneumatologisch verband der gedachten tot volle ontplooiing mag laten komen. Maar ook in die zin, dat men de Geest en zijn werk voortdurend in de termen van de praedestinatie zal moeten beschrijven. Daar is de vrijheid van de Geest in zijn uitdelen van de genade en in zijn gebruiken van mensen. Daar zijn


Heilige Schrift, Wageningen 1937, 15: „Iedere kerkorde, die schriftuurlijk wil zijn mag de grenzen der gemeente nooit zoo eng trekken, dat alleen persoonlijk-geloovigen er binnen komen te staan”. Ook de dwalenden, die zonder besef van God leven en denken (1 Cor. 15: 12, 34), horen er bij als „broeders” (1 Cor. 15: 58).
34 Op deze grove wijze gaat E. Schweizer, a.w., 137, met de volkskerk om: zij is niet meer dan een waardevol en niet eigenmachtig af te breken Gehäuse voor de gemeente!
35 Deze trek speur ik, wanneer E. Schweizer, a.w., 135, zegt, dat de eigenlijke nood daarin bestaat, dass das, was vom N.T. her als richtig erkannt wird, nicht wirklich durchgeführt werden kann. Men zou ook de gegeven situatie kunnen aanváárden en daar zelf dan, kinderlijk, nieuwtestamentisch in leven — bijv. met de empirische ouderlingen: hen aanzien op datgene waartoe zij gesteld zijn. Dat ware meer naar de aard der liefde. Als Schweizer, Gemeinde, 28, zegt: Das muss der Gemeinde gesagt, immer und immer wieder gesagt werden — zie ik nog de theoloog en de idealist door de prediker heenkijken.

|47|

het reliëf36 en de pluraliteit in het werk van de Geest: Hij werkt niet uniform en numeriek, maar nu zus, dan zo. Daar is de overmacht van de Geest over het hart van de mens: elke capaciteit van de mens schiet te kort, om de Geest ten volle te bevatten; de mens is, wat hij is, en hij wordt gebruikt waartoe hij gebruikt wordt, zijns ondanks, door de Geest. Tous les membres du corps reçoivent également l’Esprit, afin que tous les membres vivent, et non afin que les différences de position et de fonctions entre les membres soient supprimés37. Daarom moet de gedachte van het algemeen priesterschap der gelovigen, das nur zu leicht als ein allgemeines Haben aller verstanden werden kann, in de leer van de ambten eigenlijk geen rol spelen38, althans geen bijdrage leveren in de ambtelijkheid van het ambt. Deze laatste is een nieuw moment, een nieuwe inzet in het (veelvormige!) werk van de Geest.

Het algemeen priesterschap der gelovigen en het bijzondere ambt zijn beide scheppingen van de Geest. Maar er ligt een zeer gewichtig element van verspringing in de overgang van het een op het ander. De natuur springt niet; de Geest echter wel! Daarom zal men het bijzondere ambt te midden van het algemeen priesterschap niet kunnen motiveren met de gedachte van de goede orde (men kan nu eenmaal niet allen tegelijk preken en dopen), of met die van de primi inter pares (hetzij meer technisch gewend in de zin van „de goede orde”, hetzij meer religieus gewend in de zin van „degenen die het verst ingeleid zijn in de geestelijke dingen”)39. Het een is nu eenmaal niet in de continuïteit van de natuur af te leiden uit het ander. Er ligt een sprong van de Geest tussen. Het een met het ander rust ten diepste (in strikte zin!) in de praedestinatie. De praedestinatie is echter één in het hart van God; de Geest blijft in zijn springen op goddelijke wijze trouw aan zichzelf en aan al zijn werk; de bijzondere ambten zijn, in hun zelfstandigheid, niet gescheiden van het algemeen priesterschap:


36 H.D. Wendland, Die Eschatologie des Reiches Gottes bei Jesus, Gütersloh 1931, 169, maakt er opmerkzaam op, dat het in het N.T. gewóón is, dat iemand een bijzondere plaats en dienst krijgt. In de algemeenheid van het heil en in de broederschap der liefde is de bijzonderheid van de opdracht en van het charisma ingesloten.
37 Ph.H. Menoud, a.w., 60.
38 W. Niesel, Die Theologie Calvins, München 1938, 194.
39 K. Barth, Gotteserkenntnis und Gottesdienst, Zollikon 1938, 182, 200, spreekt van primi inter pares in technische zin. Th.L. Haitjema, Erfgoed der Hervorming, 138 en Hoogkerkelijk Protestantisme, 107, speurt terecht in de gedachte van de primi inter pares in religieuse (of culturele!) zin de kiem van de wanhoop of de hoogmoed.

|48|

dàt alles wordt duidelijk in de „hoge waardering”40 van het Gereformeerd Protestantisme voor het ouderling- en diakenambt.

*

Op soortgelijke wijze zal men ook de charismata moeten benaderen. Deze zijn waarlijk niet beperkt tot de wordingsperiode van de kerk41. Zij komen ook onder ons veelvuldig voor. Men moet, dunkt mij, op een vreemde, ongeestelijke wijze in zijn eigen gemeente en kerk staan en z’n medechristenen aanzien of ook een vreemde, weinig nieuwtestamentische, al te hellenistische opvatting van de charismata hebben, om dat te ontkennen.

Het gaat ook niet aan, enige tegenstelling of zelfs onderscheid te maken tussen het charismatische en het ambtelijke42.

Maar men moet de dingen niet gewelddadig systematiseren. Ik meen, dat het Nieuwe Testament niet zegt, dat per se elk lid der gemeente, in numerieke zin, een charisma heeft. Daarin is de Geest vrij. Hij geeft aan elk de gave die hij wil; dat is ook: aan elk, aan wie hij een gave wil geven! En de gaven, die hij geeft, geeft hij zonder enige twijfel aan de gehele ekklesia. Maar dat betekent nog niet, dat hij ze aan elk lid geeft of althans aan elk lid iets geeft43.

Ook zal te bedenken zijn, dat de gaven van de Geest een enorme veelheid en verscheidenheid vertonen. Het lijkt mij niet geraden, daarin een verticale ordening aan te brengen en te spreken van hoger en lager, belangrijk en onbelangrijk. Maar het zou toch wel te overwegen zijn, of er niet een horizontale ordening in gedacht dient te worden en of er niet gesproken moet worden van een uitrimpeling van het meest bijzondere (het apostolaat!) tot het meest algemene (met onuitsprekelijke zuchtingen bidden tot God).


40 Th.L. Haitjema, Hoogkerkelijk Protestantisme, 105.
41 Dat is G. Huls, a.w., 146, volmondig toe te geven.
42 Vgl. K.L. Schmidt, Le ministère, 323; E. Schweizer, Das Leben des Herrn, 110; A.M. Brouwer, a.w., 19; Ph.H. Menoud, a.w., 37 (Les ministères sont spirituels et les dons sont ecclésiastiques); P.A. van Stempvoort, Het oudste christendom II, 334, 335. Calvijn wist ook, dat alle ambten pneumatisch-charismatisch zijn, vgl. S. v.d. Linde, a.w., 167. A. Kuyper, Uit het Woord I, II, 194 zegt, dat de gaven van de Geest, de ambten van Christus, de werkingen van de Vader zijn en dat de triniteitsleer nu aanwijst, „dat gaven, ambten en werkingen weêrkeerig op elkaâr zijn aangelegd, van meetaf voor elkaâr berekend”.
43 E. Schweizer, 86 identificeert de gedachten: „aan de ekklesia in haar geheel” en „aan elk lid van de ekklesia”.

|49|

En vooral: wat is een charisma als gave van de Geest? Men zal enerzijds het element van natuurlijke begaafdheid voor een bepaald werk en anderzijds een zeker extatisch enthousiasme er niet geheel uit kunnen elimineren. De accountant (2 Cor. 8: 20, 23) en de glossolator staan op soortgelijke wijze in de glans van de heerlijkheid van Christus. De kern zal men wel moeten zoeken in het persoonlijk-religieuse, ene bijzondere horigheid aan de Heer. Maar ik zou er toch ook op willen wijzen, dat de notie ook een objectief gehalte heeft. De genadegáve is inderdaad genáde; het charisma charis; men is onwaardig en onbruikbaar, maar men wordt aangenomen en gebruikt. Zo verstaat met name Paulus zijn apostolaat als een charis. Zo gezien, omvat het charisma in z’n kern nog meer dan een bepaalde persoonlijk-religieuse begaafdheid. Het is ook: een geroepen worden tot een gebruikt worden door God, ondanks zichzelf. Men zou misschien, de zaak chargerende, kunnen zeggen: charisma is ook een gezet worden in een ambt, in een dienst. Vanwege dit objectieve gehalte kunnen we zèlf ook niet ons charisma echt zien. God gééft de gaven; de gemeente merkt ze op (zij ziet ze, met God mee!); zo wordt men geroepen tot het ambt.

Ruler, A.A. van [1952] IV

|50|

 

Hoofdstuk IV

Het ambt in de gemeenschap der gemeente

Het gemeentelijke aspect. Elke dienst (c.q. elk ambt) is gegeven in het geheel van de gemeente. Het gaat echter niet aan, daarom de diensten (c.q. ambten) uitsluitend organisch-functioneel vanuit het lichaam van Christus te verstaan of ook het dienstkarakter eenzijdig ethisch te interpreteren.

Elke dienst of elk ambt is gegeven in het geheel van de gemeente, d.w.z.: het is er alleen en het functionneert alleen in de gemeenschap van allen, die God kennen.

Dit geldt zelfs van de apostelen. Zij zijn ook van en in en voor de gemeente. De ambtelijke structuur van het apostolaat sluit kennelijk dit gemeentelijke karakter niet uit. Het ambt is van Christus, maar als zodanig verkeert het in de gemeenschap der zijnen.

Dat ligt uiteraard diep verankerd in de messianiteit en de middelaarspositie van Jezus; juist de eenzaamheid, waarin hij zijn werk op het kruis en in de hemel volbrengt, maar in de plaats en ten behoeve van de anderen, is de bron van de gemeenschap; hij is er terwille van de anderen en wil zonder hen niet zijn! Dit brengt met zich mee, dat de mèns nooit meer in zijn eenzaamheid en enkelheid, maar steeds in zijn gemeenschap, al was het alleen maar in zijn gemeenschap met en in de middelaar gezien wordt: daar is het diepste van zijn bestaan tot opklaring en oplossing gebracht; daar is het „gered”. Deze gemeenschap met de middelaar (die in de plaatsvervanging rust; en waarachter niets diepers meer denkbaar is, of het moest zijn de verhouding tot God, welke echter ook weer een gemeenschap is, waarin de mens niet alleen is) verwijst de mens echter voor zijn gehele (christelijke) bestaan naar de gemeenschap dergenen, die van Christus zijn. Daarom is ook omgekeerd niet de enkele, maar de gemeente de plaats, waar de opgestane

|51|

Jezus werkt, zodat de apostelen alleen als leden van de gemeente zijn gevolmachtigden kunnen zijn1.

Men vraagt zich dan ook naar mijn inzicht tevergeefs af, hoe men de twaalf en de zeventig, die volgens het synoptische bericht worden uitgezonden, heeft te zien: ook als kiem en afbeelding of alleen als verzamelaars van de wordende gemeente2. Men zal wel beide tegelijk moeten zeggen en in deze oervorm van de dingen van kerk en ambt gelijke nadruk op de gemeenschappelijkheid en op de ambtelijkheid, op het gelovig delen in het heil en op het uitverkoren zijn tot dienst moeten leggen.

In ieder geval: ook de apostelen, Paulus, Apollos of Cefas, zijn van de gemeente, gelijk alle dingen (1 Cor. 3: 22). Het apostolaat is, evenals alle andere diensten, in de gemeente gegeven (1 Cor. 12: 28; vgl. Ef. 4: 11). De apostelen zelf zijn dienaren van de gemeente (2 Cor. 4: 5). Paulus spreekt dan ook graag, niet alleen tot de ekklesia, maar ook in gemeenschap met en uit de broederschap der ekklesia; hij noemt Sosthenes ook, als hij zich richt tot de gemeente te Corinthe (1 Cor. 1: 1)3. In praktische zaken beveelt en ordent hij bij voorkeur vanuit de gemeenschap met de oecumenische ekklesia4. Hij zoekt ook bemoediging en steun van de gemeente (Rom. 1: 11; 15: 32). De zaak is reeds gepraeformeerd in het paarsgewijze opsommen van de namen van de apostelen in de evangeliën.

Deze en dergelijke gegevens treden niet pas op, wanneer het over de andere diensten gaat! Voor het apostolaat wordt hier geen uitzondering gemaakt. Het komt duidelijk van de kant van Christus, maar het gaat geheel in de gemeente in. In deze verhouding van apostolaat en gemeente is niet het minste spoor te ontdekken van de gedachte, dat het bijzondere ambt, ook in zijn meest bijzondere en meest ambtelijke vorm, aan het algemeen priesterschap ook maar enige afbreuk zou doen. Zij zijn bijeen in de liefde! Naar mijn inzicht zou men nog precies hetzelfde kunnen zeggen, wanneer niet een apostel, maar


1 K.H. Rengstorf, in: Th.W. I, 434.
2 Vgl. E. Schweizer, Das Leben, 28, 83, 89; P.A. van Stempvoort, Eenheid en schisma, 104; Het oudste christendom II, 322-324, 327, 336; Herman Ridderbos, a.w., 306, 321v. Men zal de quaestie niet binnen te enge horizont moeten houden; dat doet men, als men alleen vraagt naar de organisatie van de worden ekklesia; Israël en het rijk scheppen een veel ruimer samenhang.
3 P.A. van Stempvoort, Eenheid en schisma, 123.
4a.w., 118.

|52|

Christus zelf in de ekklesia optrad (hetgeen in het ambt dan ook gebeurt!).

*

Wat van het apostolaat geldt, geldt echter ook van de andere ambten of diensten. Zij vertonen alle dit gemeentelijke karakter: die Gemeinde lebt nicht allein in den Aemtern; aber die Aemter leben allein in der Gemeinde5.

Dit gemeentelijke karakter van elk ambt houdt allereerst in, dat het strekt tot opbouw van het geheel (Ef. 4: 12; 1 Cor. 12 en 14!). Dat geldt ook van het apostolaat (Rom. 15: 20). Wij zullen daarbij moeten bedenken, dat hierin de strekking van het ambt niet is uitgeput. Het heeft ook een doel in de basileia en daarom in de wereld. Maar secundair is het ook gegeven tot de opbouw van het lichaam van Christus. In de nieuwtestamentische formuleringen, althans die van de apostolische brieven, staat dit doel zelfs voorop. Maar vanuit het gehéle Nieuwe Testament, dus: wanneer men achter het apostolische het synoptische en achter het synoptische en oudtestamentische houdt, zullen wij door deze gedachte van de opbouw van het lichaam van Christus heenkijken en ontwaren, dat dit het meest op de voorgrond tredende doel van de ambten zelf ook weer middel is: de gemeente is er weer terwille van het rijk en de wereld. Men kan daarop niet genoeg nadruk leggen. Wie hier de achtergronden van het apostolische getuigenis zou vergeten en alleen de relatie van ambt en gemeente als uitgangspunt voor zijn ambtenleer zou overhouden, zou alles onherstelbaar in een doodlopend slop brengen.

Overigens is dit eerste aspect van het gemeentelijke karakter van elk ambt interessant genoeg! De gedachte, dat het ambt strekt tot opbouw van de gemeente, geeft aan het ambt een zekere prioriteit. Vanwege de onvolkomenheid der gemeente, omdat men over het heilsbezit van de gemeente niet realistisch en perfectionistisch mag denken, is er steeds weer eerst het ambt en uit de werking daarvan groeit de gemeente in de genade6. Dit is uiteraard een praktisch argument: in de feitelijkheid bezit de gemeente in leer en leven niet de volheid van het heil. Maar men bedenke wel, dat daarachter een principieel argument schuilgaat: de wijze, waarop de gemeente ook het kleinste onderdeel van het heil bezit, is die van de Geest, dus: gemeenschappelijk, verbondsmatig,


5 K. Barth, Gotteserkenntnis, 182.
6 P.J. Kromsigt, a.w., 207/8, 209/10, 214; Th.L. Haitjema, Kerkorde en ambt, Wageningen 1937, 7/8; Hoogkerkelijk Protestantisme, 104/5.

|53|

promissioneel en imputatief, praedestinatiaans. Het perfectionisme moet uit eschatologische motieven worden afgewezen!

Tegelijk echter suggereert de gedachte, dat het ambt strekt tot opbouw van de gemeente, de formulering, dat het ambt, zo gezien, er is terwille van de gemeente. Het heeft alleen maar dienstbaar te zijn aan het leven des geloofs en der liefde van de gemeente. In de eschatologische gedachtengangen van ons eerste hoofdstuk kwamen wij tot precies de tegengestelde formulering: dat de gemeente er, in zekere zin, is terwille van de ambten. Wij schrokken toen van de eenzijdigheid van de formulering. Een dergelijke schrik zal ook nu op zijn plaats zijn. Hij zal echter ook nu geen reden mogen zijn, de formulering geheel op te geven. Hij levert een uiterst gewichtige bijdrage aan het ethos van het ambt. Inderdaad: in het ambt kan men alleen zó staan, dat men zichzelf (èn z’n „ambt”) geheel wegcijfert terwille van de gemeente!

*

Het gemeentelijke karakter van elk ambt houdt echter nog veel meer in, dat het er is en functionneert, omgeven door de gemeenschap der gelovigen. In de electio, vocatio en ordinatio tot het ambt, welke van Godswege en bepaaldelijk door God zelf geschieden, is de gemeente op een wezenlijke wijze betrokken7. Zij ziet God zelf aan de gang. Zij merkt de gaven op. Zij kiest en roept. Zij oordeelt mee met God. Zij doet ook mee met God: zij bevestigt door openlijke erkenning en gebed, dat is door handoplegging.

Men doet er niet goed aan, deze werkzaamheid van de gemeente in de verkiezing van de ambtsdragers, hoe deze dan ook nader geregeld is, gering te achten. Het is meer dan een administratieve bezigheid. Er ligt iets van Gods heiligheid in. Niet alleen omdat men mensen kiest, die het heilige ambtswerk hebben te volbrengen. Ook dàt zal de stemgerechtigde gemeente zich hebben te realiseren. Maar zij zal zich nog veel meer hebben te realiseren, dat haar bezigheid is ingevlochten in Gods bezigheid. Haar eigen werk is heilig! Het is Gòd zelf, die verkiest en roept en bevestigt in het ambt. Het ambt komt niet van „onderen” op. Het komt van God uit (dat is naar mijn inzicht niet hetzelfde als „van boven af”). Ook degenen, die in het ambt gesteld worden, worden daartoe gebracht door God zelf. Hoger en dieper ambtswaardering is, dunkt mij, niet denkbaar: de hele heerlijkheid van Gods raad ligt er, bijkans onmiddellijk, op. Sacramentele wijding en apostolische successie moeten te kort schieten om deze hoogte en diepte


7 E. Schweizer, Das Leben des Herrn, 90/1.

|54|

in de ambtswaardering te bereiken8. Ook terzake van het ambt staat alles in het gloedwitte licht van de praedestinatie. Het ambt bezwijkt daarin niet. Evenmin de gemeente. Zij kiest en verwerpt, zij roept en bevestigt mee met God. Dat is geen wereldse democratie in de kerk, hoewel de wereldse democratie wel uit deze kerk is voortgekomen! Maar dat is het zuiver bijbelse respect voor de mens in zijn verhouding tot en gemeenschap met God.

Deze verkiezing, roeping en bevestiging in het ambt zijn echter geen gebeurtenissen voor eenmaal. Zij zetten zich door. De gemeente omringt degene, die dient in het ambt, permanent door voorbede9 en critiek10. Ook dit zijn uiterst interesante gegevens. Wij zullen immers ook hier niet alleen mogen argumenteren met de menselijkheid en gebrekkigheid van de ambtsdragers, maar ook de hoogspanning van Gods verkiezing, zijn gezag en presentie in het ambt moeten gedenken. En ook dan is er voorbede nodig en critiek mogelijk. Om het kras te zeggen: in de critiek van de gemeente op het ambt treedt God (c.q. Christus of de Heilige Geest) permanent tegen zichzelf op11 en in de voorbede van de gemeente voor het ambt blijkt, dat er voor God permanent gebeden moet worden (gelijk Hij ook, volgens Gunning, de wereld regeert door de gebeden van de heiligen en gelijk Jezus ons leert in wat meer dan een Bittgebet is, te bidden om de naam, het rijk en de wil van God!). Dat zijn gedachten en realiteiten, welke alleen in de liefde, en niet meer logisch, te verdragen zijn. Vandaar, at er op gewezen dient te worden, dat de gehéle gemeente leeft in de hóógste gave, de liefde12. En dat zij zó om hen heen staat, die in de andere gaven dienen, biddend en critiserend; biddend òm de gaven die gegeven zijn en gegeven worden; en critiserend dezelfde gaven, die van


8 Zoals ook de katholieke sacramentswaardering kinderspel is, vergeleken bij de gereformeerde (slechts transsubstantiatie òf: eten en drinken van Christus’ lichaam en bloed, ja van Hem, waarachtig God en mens, in de hemel .... door de Geest!).
9 A. de Quervain, Kirche, Volk, Staat, 1945, 114: In der ständigen Fürbitte, in einem gemeinsamen Mittragen findet die Berufung ihren Ausdruck, setzt sie sich fort.
10 Daarop legt E. Schweizer, a.w., 90, 91, vooral de nadruk.
11 E. Schweizer, a.w., 94.
12 A. de Quervain, a.w., 98: Wer um die Gnadengaben bittet, der handelt mit. Er hat teil an den Gaben. Denn er bittet auf Grund der eigentlichen Gnadengabe, der Liebe. P.A. van Stempvoort, Het oudste christendom II, 335: „dat de dragende grond aller ambten en ambtsgroepen de liefde is: de liefde is het weefsel, de geestelijke genadegaven zijn de schering en de inslag”.

|55|

God zijn. Er is in het ambt geen legitimiteit, autoriteit en onfeilbaarheid — althans deze noties dienen naar de rand gedrongen te worden. Of liever: zij dienen geestelijk, in het schema van de liefde en niet in dat van de rede, zij dienen „ethisch” (Gunning, Chantepie de la Saussaye Jr) verstaan te worden. De maatstaf waaraan alles, wat het wettige ambt met gezag van Godswege doet, gemeten moet worden, is het evangelie13.

Men vraagt zich onwillekeurig af, of deze geestelijke positie van de gemeente rondom de ambten niet met zich meebrengt, dat de gemeenteleden ook op de meerdere vergaderingen tegenwoordig kunnen zijn of zelfs aan de discussies kunnen deelnemen, gelijk dit in de tweede en derde eeuw nog voorkwam14. In de nieuwe kerkorde van de Ned. Herv. Kerk is daarvan een klein — tè klein — restant bewaard gebleven in Ord. 1, art. 21, lid 14.

*

Het gemeentelijke karakter van elk ambt houdt echter het allermeest in, dat de ambtsdragers tezamen met de gehele gemeente alle dingen hebben te doen en daarbij hebben te beseffen, dat zij in laatste instantie niet met zichzelf, doch in de basileia met de wereld bezig zijn.

Wat Jezus is (de Christus, de ambtsdrager, profeet, priester en koning), daartoe zijn de christenen bestemd en — in de praedestinatie ligt ook altijd een element van forceren en anticiperen — daartoe zijn de ambtsdragers gesteld. Deze grondgedachte geeft een viervoudige bepaling van de verhouding van de gemeente en het ambt. In de eerste plaats kan men zeggen, dat in de ambten en in de hele politia spiritualis het wezen van de gemeente, datgene wat zij in Christus is, plastisch wordt uitgedrukt en uitgebeeld15. In die zin is het ambtelijke gebinte van de kerk iets op zichzelf, staat het voor God en doet het het werk des Heren op de aarde. In de tweede plaats moet men echter inzien, dat het ambtelijke gebinte der kerk ook zo, als plastische uitbeelding, iets betekent voor de Christgelovigen, de leden der gemeente. Het is in zijn zijn een levende herinnering aan wat de gemeente in Christus is. „Als ik een dominee zie, bedenk ik dat ik zelf profeet ben;


13 W. Trillhaas, Die lutherische Lehre „De potestate ecclesiae”, in: Z.Z. XI 1933, 497-513, vooral 503.
14 A.G. Honig, Handboek van de Gereformeerde Dogmatiek, Kampen 1938, 771.
15 W. Herrenbrück, Politia spiritualis, in: Ev. Theol. 1937, 1-21 passim.

|56|

ontmoet ik een ouderling, dan herinner ik mij, dat ik koninklijk in het leven ben gezet; hoor ik van een diaken, dan zie ik mijn priesterlijke positie in de wereld voor mij”. In de derde plaats valt de verhouding van ambt en gemeente ook uit te drukken in de gedachte van de concrete actualisering. Dóór het werk van de ambten, dat gericht is op hart en leven der gemeenteleden en op de gemeenschap der gemeente, worden de gelovigen en de gemeente ook wat zij zijn in Christus. Dit is het kernstuk van de heiliging (in de ruime zin van: inbrenging in het heil in Christus) als werk van de Geest. En in de vierde plaats zal gesproken moeten worden van daadwerkelijke activering. Door de dynamiek van het werk van de ambten worden de gemeente en de gelovigen aangestoken en mee opgenomen in de vaart van de arbeid in het rijk en de wereld. Dit is het eigenlijke. Daarop staan ook de drie vorige gezichtspunten gericht.

Wanneer het zover komt, vindt vervloeiing der grenzen plaats tussen het ambt en de gemeente. De kring van wijkbezoekers (heren èn dames!!) is daarvan het prototype. Maar het grijpt uiteraard veel wijder om zich heen. In de figuur van de „bedieningen” is in de nieuwe kerkorde der Ned. Herv. Kerk aan deze (logisch uiterst onbehaaglijke!) figuur kerkordelijke uitdrukking gegeven. Men kan in de onderscheiding van ambten en bedieningen alleen dan een hiërarchisch element wraken16, wanneer men eerst in de verhouding van ambt en gemeente (èn: van God en mens!) een verticaal begrip koestert.

Daartegenover moet worden vastgehouden, dat de ambten in de gemeente staan. De gehele onderscheiding van ambt en gemeente (in de zin van: gemeenteleden) is een onderscheiding in de ekklesia. Zij heeft daarom, vooral wanneer men het geheel in de basileia ziet staan en tezámen verkoren en geroepen tot dienst, iets voorlopigs en relatiefs.

*

Juist daarom echter moet men, in een zuiver gevoel voor de betekenis van het relatieve, deze onderscheiding niet uitwissen. De ambten staan in de gemeente. Daarmee is gezegd, dat zij niet tegenóver de gemeente of zelfs boven de gemeente staan. Maar daarmee is niet gezegd, dat zij onder de gemeente staan of althans vanuit de gemeente verstaan moeten worden17.


16 Zoals G. Huls, a.w., 160v. doet.
17 Ph.J. Hoedemaker, De kerk en het moderne staatsrecht, 83/4; R.B. Evenhuis, Presbyteriaal of episcopaal, 18v.

|57|

De ambten zijn niet uitsluitend organisch-functioneel18 vanuit de gemeente als het lichaam van Christus19 te begrijpen, alsof zij slechts verbijzonderingen waren van wat het lichaam als geheel en elk zijner leden is. Dat zij organisch functionneren in de gemeenschap van dit lichaam, heb ik in de bovenstaande drie opmerkingen duidelijk laten uitkomen. Maar het gaat niet aan, de wijze van functionneren nu te vereenzelvigen met de bron, waaruit zij opkomen.

Het is allereerst de vraag, of men bij deze organisch-functionele beschouwing van de oorsprong en het wezen van de ambten de tweeheid van „de gemeente als geheel” en „de leden der gemeente als zodanig” voldoende kan respecteren. Men zal onwillekeurig van de gemeenschap terugvallen in de enkeling en tenslotte het gehele kerkbegrip verstaan vanuit de gelovige christen. Om het plus van de gemeenschap boven de som der individuen in het christelijk-religieuse verband van het kerkbegrip te verdisconteren, heeft men juist nodig, in het ambtsbegrip een nieuwe inzet20 te maken. Het ambt en de gelovige tezámen maken de ekklesia.

Bovendien is het de vraag, of het goed is, de kerk zo eenzijdig als lichaam van Christus te verstaan. Er zijn ook andere aanduidingen, als: volk van God, bouwwerk, tempel, akkerwerk, kudde. Deze suggereren ook andere noties dan alleen de organisch-functionele, met name eensdeels de „politieke” noties van leiding en gezag en anderdeels de mechanisch-instrumentele noties van fundament, gereedschap en materialen. De uitdrukkingen „turba praedestinatorum” en „mater fidelium” wijzen ook in heel andere richting.

In de derde plaats is het de vraag, of de aanduiding „lichaam” inderdaad zo „organisch” mag worden opgevat. Is het lichaam in de bijbelse


18 G. Huls, a.w., 130. Op blz. 147 zegt hij: „Men kon de spanning van het: èn algemeen priesterschap èn bijzondere diensten niet volhouden en heeft er een òf-òf-probleem van gemaakt, dat ten gunste van het „bijzondere ambt” werd opgelost”. Naar mijn inzicht overkomt Huls in de principiële lijnen van zijn ambtsleer precies hetzelfde, alleen valt de beslissing naar precies de tegengestelde kant uit.
19 E. Schweizer, a.w., 65: Im Wesen der Gemeinde als des lebendigen Leibes des Herrn liegt auch ihre Ordnung schon eingeschlossen.
20 Daarom is het m.i. onvoldoende, wanneer P.A. van Stempvoort, Het oudste christendom II, 336, zegt: „Praktisch zullen altijd bepaalde ambtsgroepen bepaalde geestelijke activiteiten verrichten. Ieder gemeentelid is echter potentieel contribuant tot deze dienst”. De clausule „potentieel” zou ik niet willen bestrijden. De clausule „praktisch” echter, vooral in deze tegenstelling, wel. Zij zegt te weinig en vermenselijkt de zaak te zeer.

|58|

denkwijze werkelijk primair een in zichzelf circulerend levensgeheel, dat de vormen vanzelf uit zichzelf uit boetseert? Is het niet veelmeer de boodschapper naar buiten21? Dus niet functioneel in zichzelf, maar zelf een functie in een ruimer verband?

Maar wat beslissend is: men kan inderdaad zeggen, dat de kerk het lichaam van Christus en daarom Christus zelf is, maar men moet meteen daarbij zeggen, dat Christus zelf het hoofd van het lichaam is. Daarom zijn de ambten niet alleen als organen van zijn lichaam, functies van dat levensgeheel, te verstaan, maar ook als organen van Christus zelf in zijn lichaam. Hij zèlf handelt. In het geheel van zijn lichaam. Máár: hij zelf22! Deze moeilijke complicatie in het kerkbegrip maakt het naar mijn inzicht onmogelijk, de gemeente als subject van de ambten op te vatten. Dat is Christus zelf. En Christus zelf is niet gelijk aan zijn gemeente, hoezeer zijn gemeente Christus zelf is. Men moet Christus niet laten òpgaan in zijn gemeente; dan zou men het eschatologische en praedestinatiaanse wezen van de ekklesia en van de diensten, ja van het heil zelf geweld aandoen.

Een en ander brengt met zich mee, dat men de gemeente op een zeer wezenlijke wijze rondom de ambten kan zien staan, maar dat men in de verkiezing tot het ambt door de gemeente toch nooit een element van delegatie mag opnemen. Er loopt niet alleen een lijn van Christus via de gemeente naar de ambten. Maar ook een rechtstreekse lijn. En dat niet alleen in deze zin, dat het feit dàt er ambten zijn in de ekklesia op een verordening van Christus berust; ook niet alleen in deze zin, dat Christus de ambtsdragers roept tot het ambt en de gaven verleent; maar ook in deze zin, dat het geestelijke gezag van Christus niet slechts in de gemeente gelegd is en zo aan de ambtsdragers wordt op- of zelfs overgedragen (dàt leidt onvermijdelijk tot depotentiatie van de gemeente!), maar ook rechtstreeks in de ambten en op de ambtsdragers wordt gelegd. De ambtsdragers en de gemeenteleden zijn


21 Ik ontving deze gedachte in gesprekken met wijlen dr. W. ten Boom. Zie zijn Oudtestamentische Kernbegrippen, Amsterdam 1948, 225: „Waar echter in de brieven van Paulus gesproken wordt over „het lichaam van Christus” wordt eraan gedacht, dat dit lichaam de gedachten en plannen van den Geest des Heeren uitvoert en de gemeente is het lichaam, het uitvoerend orgaan van Christus”.
22 Men moet hier de zaak niet vereenvoudigen door met E. Schweizer, a.w., 51 zich te beperken tot de gemeente als de besondere, sekundäre Existenzweise des Christus. P.A. van Stempvoort heeft, Eenheid en schisma, 94, terecht tegen E. Schweizer het bezwaar van systematisch schematisme ingebracht.

|59|

beiden gelijkelijk rechtstreeks op Christus gericht. Alleen in hem „vinden” zij elkaar (èn eigen zelfstandigheid!).

*

De gemeente is gemeenschap, zagen wij in het vorige hoofdstuk. Thans zeggen wij er bij: maar allereerst gemeenschap met Christus en dan ook gemeenschap met elkaar. Zodra men het onderscheid tussen Christus als het hoofd en de kerk als zijn lichaam in het oog heeft gevat, moet deze verdieping van het begrip „gemeenschap” optreden.

En dit diepere in het begrip gemeenschap moet ons, op zijn beurt, er van weerhouden, de diensten, welke in deze gemeenschap functionneren, primair ethisch te verstaan. De prediking van het evangelie schept inderdaad gemeenschap van mensen. Daarin leert men te leven in de liefde. Daarin komt het tot een dienen van elkaar23. Maar dit kan toch kwalijk het enige zijn, wat men over deze dingen weet te zeggen! De gemeenschap, welke door de prediking van het evangelie van het koninkrijk wordt geschapen, heeft meer dan sociologische, zij heeft sacramentele afmetingen; zij is gemeenschap met Christus en dan ook gemeenschap in Christus. En de liefde, welke door de Geest geleerd, d.w.z. uitgestort wordt in de harten, is méér dan een zedelijk ideaal, zij is een heilshistorische realiteit; het is de liefde Gods zelf, waarin wij wandelen! Daarom is ook het dienen, waartoe wij geroepen worden, méér dan een dienen van elkaar. Het is primair een dienen van God en Christus. Het is verder een dienen, een dienstbaar zijn aan Gods zaak op de aarde (ook via de kerk). Het is ook een dienen, een dienstbaar zijn aan de ekklesia van God of van Christus als geheel. En het is een dienen van elkáár — maar ook dat weer „in de Heer” en „in de liefde”. Deze eschatologische context (God zelf en zijn zaak worden gediend) en dit praedestinatiaanse gehalte (het wordt ons gegeven dat wij dienstbaar mogen zijn) van het nieuwtestamentische woord „dienst” mogen wij wel in het oog houden. „Dienen” is: gebruikt worden en zich laten gebruiken door God zelf in zijn bezigheid met de wereld.

Men gaat naar mijn inzicht reeds over de schreef, wanneer men dit


23 G. Huls, 115, legt vooral nadruk op de ontdekking van de nááste in het licht van het evangelie, om van daaruit het principiële inzicht te verwerven, dat alle ambt alleen maar dienst is. P.A. van Stempvoort, Het oudste christendom II, 322, blijft ook steken in deze ontoereikende formulering: „Het Rijk, dat genaderd is tot de wereld, stelt de mensen in een nieuwe wederzijdse [sic!] dienst jegens elkander en de wereld”.

|60|

dienen verstaat als „antwoord” van de ekklesia op het handelen van God24. Ik ontken niet, dat de mens in het christelijk dienen zèlf handelt, in vrijheid en verantwoordelijkheid, belijdend en lofzeggend. Maar de gedachte, dat dit een antwoorden zou zijn, verzelfstandigt toch te veel het handelen van de mens tegenover het handelen van God. Het ethische moet hier wijken voor het liturgische en het confessionele: wij laten ons handelen inschakelen in Gods handelen (dat is het liturgische: Hij gebruikt ons) en wij erkènnen daarmee, wat God doet (dat is het confessionele: wij wéten ook, dat Hij ons gebruikt).

In deze zin moeten wij ons hoeden voor een ethisering van het begrip „ambt”. De nadruk, waarmee men er tegenwoordig graag op wijst, dat in het Nieuwe Testament alle ambten als diensten worden verstaan (de vaderen van Dordrecht deden dat ook, zie hun kerkorde) en dat het eigenlijke woord voor ambt in het Nieuwe Testament het woord dienst is, zet zeer weinig zoden aan de dijk in de discussie. Wat men er uit wil halen, zit er eenvoudig niet in. Men moet het er eerst inleggen. Dat doet men dan ook prompt. Pas wanneer men het woord „dienst” gevuld heeft met een inhoud, welke ontleend is aan de eigen ethisch-personalistische denkwijze, kan men er mee te velde trekken tegen de stelling van een principiële onderscheiding van de bijzondere ambten in het geheel van de ekklesia.


24 E. Schweizer, Das Leben des Herrn, 21/2, 41, 43-45, 50.

Ruler, A.A. van [1952] V

|61|

 

Hoofdstuk V

Ambt als instituut

Het institutaire aspect. In de ekklesia treedt de Heer in zijn bijzonderheid (dus telkens in een „tegenover” met de zijnen in zijn ekklesia) op, in de vrijmacht der liefde.

Men kan het nieuwtestamentische getuigenis in zijn theologische leer van het ambt niet zuiver en volledig verwerken zonder het begrip van het institutaire in te voeren en daarmee de principiële bijzonderheid van het bijzondere ambt te onderstrepen. Dit bleek negatief reeds in het vorige hoofdstuk, waar wij tot de conclusie kwamen, dat de oorsprong en het wezen van het ambt niet organisch-functioneel en zijn dienstkarakter niet zuiver ethisch zijn te verstaan. Voor de diepste fundering van de ambtsgedachte zal men naar andere begrippen moeten omzien. En inderdaad: het onverkorte getuigenis van het Nieuwe Testament wijst er ook op, dat er in de ekklesie niet alleen mensen, maar ook dingen, inzettingen zijn. En deze laatste zijn niet zuiver vanuit de eersten te verstaan, het ambt niet vanuit de christenmens. Het zal veeleer vanuit Christus moeten worden verstaan (gelijk trouwens ook de christenmens!). De lijn: Christus — de gemeente — het ambt (dat dan „alleen maar” dienst is) is even eenzijdig en verwerpelijk als de lijn: Christus — het ambt (dat dan vooral aan het sacrament gekoppeld wordt; dus nu niet ethisch, maar sacramenteel wordt verstaan) — de gemeente. Men zal hier nooit met één lijn uitkomen, maar op de wijze van de driehoek drie rechtstreekse verbindingslijnen moeten trekken: van Christus naar de gemeente; van Christus naar het ambt; en — een heen en weer gaande lijn! — tussen het ambt en de gemeente en de gemeente en het ambt1.

*


1 Dit „driehoeksdenken” leerde ik (in de vorm: Geest, Woord, geloof) van Th.L. Haitjema.

|62|

Ons interesseert in dit hoofdstuk met name de rechtstreekse lijn van Christus naar het ambt.

Daar zijn in het Nieuwe Testament tal van gegevens, welke onzerzijds alleen in de categorie van het institutaire gevat kunnen worden.

Ik wijs allererest op het accent, dat het God (1 Cor. 12: 28), c.q. Christus (Ef. 4: 11), c.q. de Heilige Geest (Hand. 20: 28) is, die in de ekklesia sommigen tot apostelen, anderen tot profeten enz. gesteld en gegeven heeft. Daar is m.a.w. een voortdurend initiatief en een voortdurende werkzaamheid van de drieënige God zelf in en met zijn ekklesia. Hij heeft niet eens voor God zijn ekklesia in het aanzijn geroepen en alle kiemen er ingelegd, welke vanzelf tot ontplooiing komen. Maar Hij zelf is er handelend in present. In die dimensie der ekklesia staan de ambten!

Daar worden verder woorden2 gebruikt als διδωμι (geven; 1 Cor. 12: 7, 24; Rom. 12: 6; Ef. 4: 7, 8, 11; 1 Cor. 3: 5); τιθημι (stellen; de plaats aanwijzen; 1 Cor. 12: 18, 28; Hand. 20: 28); μεριζω (toebedelen; Rom. 12: 3; vgl. Ef. 4: 7); διαιρεω (toedelen3; 1 Cor. 12: 4; 11; vgl. Hebr. 2: 4); πιστευομαι (toebetrouwd krijgen; Gal. 2: 7). Deze woorden vertonen kennelijk een institutaire kleur. Zij wijzen naar goddelijke inzetting4. Men kan er op wijzen, dat deze goddelijke inzetting, dit goddelijke „instituut” door en door geestelijk van aard is5. Men kan daaruit verder terecht concluderen, dat het ministerium nodig is niet ex necessitate absoluta, maar ex necessitate hypothetica, dus niet omdat het niet anders mogelijk geweest ware, maar omdat het de Here aldus behaagd heeft6. Maar man zal ook moeten zeggen: „De schriftuurlijke wortelen van het geestelijk ambt geven daaraan een absoluut karakter. Wij zeggen met overtuiging van de instelling van het geestelijk ambt: Christus heeft dit gewild. Eerst nadat dit gezegd en onderstreept is, mogen wij de betrekkelijke, menschelijke, door de historie bepaalde kanten van het geestelijk ambt in rekening gaan brengen”7.

In dit verband moet ook aandacht geschonken worden aan het merkwaardige verschijnsel, dat de gaven, diensten en werkingen (1 Cor.


2 P.A. van Stempvoort, Eenheid en schisma, 99.
3 E. Schweizer, Das Leben des Herrn, 67.
4 Ph.H. Menoud, a.w., 38: C’est pourquoi les ministères sont considerés par Paul comme étant d’institution divine, au même titre que l’apostolat.
5 Ph.H. Menoud, a.w., 39.
6 H. Heppe, Reformierte Dogmatik, 483. Dit is geen rationalisme noch spiritualisme, maar respect voor de pneumatische aard van Gods daden!
7 Th.L. Haitjema, Kerkorde en ambt, 11, vgl. 6/7.

|63|

12: 4-6) promiscue persoonlijk of zakelijk kunnen worden aangeduid. Men kan bijv. zeggen: „God heeft sommigen als profeten gegeven” (1 Cor. 12: 28; Ef. 4: 11), maar men kan ook zeggen: „Hij geeft de profetie” (Rom. 12: 7). Het gaat kennelijk niet alleen om de mensen, de personen en hun functies, maar ook om de dingen in het geheel van de ekklesia, waarvoor de mensen slechts gebruikt worden. Het gaat om τα πνευματικα in het onzijdig (1 Cor. 12: 1; N.B.G.: de uitingen des geestes — een weinig gelukkige vertaling).

Dit geven, poneren, toedelen en toevertrouwen van goederen en ambten, kortom: deze inzetting en instelling van de dingen in de ekklesia behoeft niet exclusief betrokken te worden op de historische Christus, om dan meteen de noties van legitimiteit en voortzetting in het continuüm van de tijd om zich heen te krijgen. In deze weinig katholieke en in wezen angstige denkwijze is het katholicisme merkwaardig genoeg vastgelopen. Er ontbreken echter te veel dimensies in; daarom is zij weinig katholiek. Er ontbreekt ook al te zeer de liefde in, welke de dingen aan God zelf durft toevertrouwen; daarom is zij in wezen op de vrees gebouwd. De hemelse Christus is ook een eigen instantie, die permanent handelt op goddelijke en geestelijke wijze. Wanneer wij zeggen, dat de ambten inzettingen van Christus zijn, zullen wij gelijkelijk aan de historische en de hemelse Christus moeten denken. En achter de „totus Christus” rijst, als en nog geheel andere instantie, de drieënige God op. De Vader en de Geest handelen ook! Ook in en met de ekklesia, welke niet alleen ekklesia van Christus, maar nog veelmeer ekklesia Gods is.

Wel kan niet ontkend worden, dat de drieënige God in al zijn werken aan al zijn andere, met name ook aan al zijn vorige werken trouw blijft en dat de hemelse Christus zijn daden in de geschiedenis erkent en opneemt, de traditie respecteert en met name aan het apostolaat een gewichtige rol toekent. Het is dit apostolaat met zijn duidelijk ambtelijke structuur, dat de institutaire momenten in de ekklesia sterk accentueert8. De apostelen hebben ook de functie, om Jezus Christus te vertegenwoordigen tegenover de kerk; de ambten in de kerk zijn teken, herinnering, analogie van het apostolische gezag, met het doel, de gemeente te bewaren bij en te roepen tot haar apostolische fundament en karakter9. Het apostelambt spreidt zich waaiervormig uit


8 Th.L. Haitjema, Het erfgoed der Hervorming, 139.
9 H. Berkhof, De apostoliciteit der Kerk, in: N.Th.T. II, 151, 199. E. Schweizer, Das Leben des Herrn, 69, isoleert te veel het apostelambt: het is de dienst, welke de vom Christus in auszerordentlicher, in ganz direkter Weise eingesetzte ist.

|64|

over de verschillende diensten in de ekklesia en telkens wordt uit dezelfde opdracht en met dezelfde volmacht gehandeld: „in de naam van de Heer”10.

Bovendien valt op te merken, dat al deze diensten of ambten worden gegeven προς τον καταρτισμον (ter toerusting: Ef. 4: 12) van de heiligen, εἰς οἰκοδομηνω του σωματος του Χριστου (tot opbouw van het lichaam van Christus; Ef. 4: 12; let op het dooreenlopen van de mechanische [opbouw] en organische [„lichaam”] noties!) of ook προς το συμφερον („tot welzijn” van de anderen; 1 Cor. 12: 7). Ook deze wending accentueert het aparte, er bij komende, opzettelijke in de ambten: zij zijn gaven van Christus aan de gemeente. Vooral wanneer men ook let op het wilselement, dat in dit geven ligt: het is de Héér (1 Cor. 12: 5) of de Geest, die aan deze dit, aan die dat (1 Cor. 12: 8; vgl. vers 28!) toedeelt, gelijk hij wil (1 Cor. 12: 11; vgl. vers 18).

Het Nieuwe Testament spoort er verder ook toe aan, deze gaven in dankbaarheid te ontvangen, degenen, die aldus op een bijzondere plaats in de gemeenschap der gemeente gesteld zijn, te erkennen, hoog te achten en zich aan hen te „onderwerpen” „in de Heer” en „in de liefde” en inmiddels zelf niet onledig en werkeloos te blijven (1 Thess. 5: 12, 13 vergeleken met vers 11 en 14/5; 1 Cor. 16: 15/6, waarbij te letten valt op de correspondentie tussen het ἐταξαν van vers 15 — zij hebben zich ten dienste gesteld — en het ὑποτασσησθε van vers 16 — gij moet u nu onder hen stellen —; Hebr. 13: 17 vergeleken met 3: 13, 10: 25)11.

Er is nu eenmaal door God zelf en dat krachtens zijn (goede!) wil orde aangebracht in het lichaam. Het is de orde van de praedestinatie. Deze dient in liefde erkend en beleefd te worden. Zij is meer dan een wereldse, uitwendig aangebracht, alleen maar praktisch noodzakelijke orde. In die zin ware het onvoldoende, de ambten op te vatten als alleen maar een zaak van orde12. Zij is een orde, waarover men vreugde kan hebben (Col. 2: 5), welke rust in de „vrede” Gods (1 Cor. 14: 33), alle werken Gods, tot in het eschatologische toe (1 Cor. 15: 23), kenmerkt en de gehele werkelijkheid, tot in het


10 Zie boven Hoofdstuk II.
11 G. Huls, a.w., 122/3, maakt met deze „„spanningen” van gezag èn vrijheid, gehoorzaamheid èn mondigheid, onderschikking èn gelijkstelling” in de principes van zijn ambtsleer te weinig ernst, minder dan zijn bron (E. Schweizer, Das Leben des Herrn, 27, 57, 61, 103, 136); hij wist ze, als het er op aankomt, uit.
12 Ph.J. Hoedemaker, De herleving der gereformeerde beginselen, Amsterdam 1883, 15.

|65|

politieke toe (Rom. 13: 1-7), omvat. Zij deelt derhalve ten volle in de heiligheid Gods.

Ten aanzien van hen, die aldus op een bepaalde plaats gezet zijn en in het bijzonder verantwoordelijk zijn voor het geheel, treedt dan ook een zekere apartheid en gezamenlijkheid op. Paulus schrijft aan de gemeente te Philippi „tezamen met hun opzieners en diakenen” (Phil. 1: 1). Hij laat de ouderlingen van Efeze te Milete komen (Hand. 20: 17). De profeten en leraars te Antiochië zijn in een gebedsbijeenkomst (waarschijnlijk) onderling verenigd (Hand. 13: 2). Er is een plicht tot levensonderhoud van sommigen voor de gemeente (1 Cor. 9: 1v.v.; Gal. 6: 6; 1 Thess. 2: 6; 1 Tim. 5: 17v.).

 

Dit alles geldt niet van één ambt of één dienst, hetzij van de celebrerende bisschop, hetzij van de predikende dienaar des Woords. Er is een veelvormigheid van diensten in de gemeente. Er zijn er enerzijds vele naast elkaar, die elkaar begrenzen en aanvullen. En anderzijds is er in elke dienst niet één persoon, maar zijn er velen gesteld. Zij zijn ook niet altijd even duidelijk te onderscheiden, maar grijpen in elkaar en over elkaar heen. Men vraagt zich bij de „ambtenlijsten” (1 Cor. 12, Ef. 4 enz.) ook af, of wat daar genoemd wordt allemaal titels zijn of ook vrije activiteiten. In de ene gemeente treden deze diensten op de voorgrond, in de andere die. Het toewijzen van de diensten aan de titels is nooit geheel zeker. Eén persoon kan kennelijke meer dan één dienst gehad hebben13.

Met het oog op deze gegevens van het Nieuwe Testament lijkt het mij niet geraden, zich principieel-theologisch vast te leggen op het drietal ambten van het gereformeerde kerkrecht, al zie ik praktisch nog niet in (behoudens misschien het ambt van zendeling14), hoe men in de tegenwoordige tijd het ambtelijke gebinte van het gebouw der kerk zou kunnen uitbouwen. In de zestiende eeuw zocht men naar de profetie. Calvijn verwees de, wat hij noemde, buitengewone ambten niet star naar het verleden15. In onze tijd zoekt men terug naar de genezing en het exorcisme. Met de glossolalie zullen we wel voorzichtig moeten zijn.


13 K.L. Schmidt, a.w., 328-330 (vgl. Theol. Zeitschrift 1945, 310/1); E. Schweizer, Das Leben des Herrn, 68.
14 Vgl. A.M. Brouwer, De kerkorganisatie der eerste eeuw en wij, Baarn z.j., 75-83; G. Huls, De kerkrechtelijke positie van de zendeling in een presbyteriale kerkorde in: N.Th.T. III, 168-199; H. Kraemer, De plaats van de zendeling, in: De kerk in beweging, ’s Gravenhage 1947, 206-222.
15 W. Niesel, a.w., 193.

|66|

Dat zijn echter praktische quaesties. Principieel is het punt van de pluriformiteit van de ambten en in de ambten: dat er vele ambten zijn en in elk ambt vele personen. Dat helpt het zuivere ethos van het kerkelijke ambt te bewaren16; het geeft wederzijdse begrenzing en critiek; het schept gemeenschappelijkheid en daarin — in de ambten — afbeelding van de gemeente; het geeft ontsluiting in de verhouding van het ambt en de gemeente; het houdt de visie op de gehele ekklesia zuiver horizontaal; het stelt alles open voor de vrijmacht van God. Daarom verdient het geen aanbeveling, de drie ambten van het gereformeerde kerkrecht in de theologische constructie te herleiden tot één ambt (bijv. de dienst aan het Woord). Juist het presbyteriale kerkrecht heeft in deze pluriformiteit de ambten een buitengewoon waardevol erfgoed in te brengen in het oecumenische gesprek. Het is ook op dit punt rijker dan het lutherse, dat met het éne ambt van de (eenzame!) prediker volstaat, en dan het katholieke, dat wel vele ambten kent, maar ze alle afleidt uit het ene ambt van de sacerdotale bisschop. De presbyteriale pluriformiteitsgedachte staat beslist het dichtst bij het Nieuwe Testament.

*

De hoofdzaak in al deze vragen is echter, dat in deze pluriforme ambten niet zozeer de gemeente als lichaam van Christus zich uit en uitleeft, maar Christus zelf als hoofd van zijn lichaam in zijn bijzonderheid in zijn ekklesia optreedt17. Dàt is hèt „institutaire” moment bij uitstek in de nieuwtestamentische ambtenleer. Het geeft een objectiviteitsgehalte in alle diensten, welke niet te miskennen is. De openlijke erkenning en bevestiging van sommige diensten door de gemeente — waarin men graag het „institutaire” element van de ambtsgedachte zoekt — is hierbij vergeleken een geheel secundaire aangelegenheid. De diensten of ambten moeten ten diepste verstaan worden vanuit dit permanente optreden van Christus in zijn ekklesia. Daarom zijn zij geen van alle rechtstreeks vanuit de gemeente te verstaan: noch vanuit de enkele gelovigen, noch vanuit de som van alle enkele gelovigen, noch vanuit de gemeente als gemeenschap der gelovigen. Christus treedt in de ambten op in een tegenover met de zijnen! Zij zijn en blijven daarbij „de zijnen”. Zij worden als zodanig


16 W. Herrenbrück, a.w., 22.
17 E. Schweizer, Das Leben des Herrn, 78, 79, 95, 127, onderstreept dit krachtig. Het is zeer te betreuren, dat G. Huls in zijn dissertatie dit accent vrijwel verwaarloost.

|67|

ook ten volle gerespecteerd. Aan het algemeen priesterschap der gelovigen en aan de gemeentelijke aard van de ambten wordt in niets te kort gedaan. De „mensen” horen essentieel tot de ekklesia. Maar de „dingen” horen er éven essentieel toe. Het een is niet zonder het ander te hebben. Tezamen maken zij de ekklesia als lichaam van het Hoofd uit.

Dit kan onmogelijk een element van hoogheid, waardigheid, eer, macht en aanzien impliceren. Dat is ook een geheel secundaire aangelegenheid (op de wijze, waarop de zonde een secundaire aangelegenheid is!), waardoor men z’n zicht op de zaak niet moet laten vertroebelen. Als Christus in zijn bijzonderheid optreedt in een tegenover met de zijnen (in de éne ekklesia!) en de dienst van mensen daarbij gebruikt, gaat dit echter wel gepaard met een bijzondere verantwoordelijkheid, met geestelijke volmacht en gezag, tot zelfs een relatieve identiteit met God: het „alzo spreekt de Heer” zal in de een of andere vorm, hoe dan ook gedempt, moeten weerklinken! Het ligt daarbij voor de hand, dat deze bijzondere geestelijk-religieuse positie op den duur ook op de een of andere wijze — in armoede of aanzien, in martelaarschap of invloed — een maatschappelijke en politieke uitdrukking zal vinden; het leven is tenslotte een eenheid en onze beleving er van plastisch.

Of men nu het woord „ambt” dan wel het woord „dienst” gebruikt, maakt in de grond van de zaak weinig verschil. Zij worden beide (beide! niet alleen het woord ambt, door zijn gevoelswaarde, gelijk G. Huls suggereert) door bezwaren gedrukt. Het woord „ambt” door het bezwaar, dat men er werelds-politieke18 of sacraal-kerkelijke19 macht in schijnt te horen. Het woord „dienst” door het bezwaar, dat het zo gemakkelijk, tégen het Nieuwe Testament in, in ethische zin wordt geïnterpreteerd. Voor wie leeft in het oereigene van de gereformeerde religie en haar tradities, heeft het niet het minste bezwaar, het woord „ambt” te gebruiken, al zal hij wel een strijd op leven en dood moeten voeren tegen de dominocratie en vóór het eerherstel van het ambt van ouderling als volwaardig geestelijk ambt.

*

Het heeft veel voor, het institutaire zo een zekere nadruk te geven. Dat heeft ook en juist pneumatologisch veel voor. Het institutaire en het pneumatische, de Geest en het ambt20 sluiten elkaar niet uit. Zij


18 G. Huls, a.w., 111/2, 115, 122, 149/50.
19 E. Schweizer, Das Leben des Herrn, 19, 109.
20 G. Eichholz, Der Ursprung der Kirche, in: Ev. Theol. 1937, 255-275, 270/1.

|68|

staan zelfs niet tegenover elkaar. Een institutaire en juridische manier van denken is op z’n minst even „geestelijk” als een organische en ethische. Als men tenminste het woord „geestelijk” afleidt van de Heilige Geest. Deze vindt meer z’n gestalte in het oordeel, de orde, het recht en de traditie dan in het stromende leven21. Zelfs indien men in het nieuwtestamentische kerkbegrip twee (of meer) lijnen zou moeten onderscheiden, een meer joods-palestijnse met sterk accent op het ambtelijke en juridische (Matth. en Hand.) en een meer heiden-christelijke met nadruk op het charismatische (Paulus), zelfs dan zou men nog niet van een echte tegenstrijdigheid in het Nieuwe Testament kunnen spreken22. Wij zullen echter ook het omgekeerde moeten zegge: niet alleen dat de Geest duidelijk elementen van orde en recht, van tucht en ambt, van instituut en traditie in zich bevat, maar ook dat al deze institutaire momenten op hun beurt als elementen van de Géést verstaan dienen te worden en alleen in zoverre zij door de Geest (en dan ook: op de wijze van de Geest) gehanteerd worden een plaats hebben in het rijk van God en in zijn ekklesia. Men zal weer niet kunnen ontkennen, dat het presbyteriale kerkrecht, soepel en veerkrachtig als het is, aan al deze disparate gezichtspunten het best tegemoet komt. Wel dient hier nog eens bedacht te worden, wat wij reeds vonden over het gemeentelijke karakter van alle dienst of ambt. Het is Christus zelf, die in het ambt optreedt, in een tegenover met de zijnen, maar hij doet dat in zijn ekklesia. En deze is centraal geméénschap. Dat geeft dat gezamenlijke van en in alle pluriforme ambten. Maar dat geeft ook een gezamenlijkheid van de ambten met de gehele gemeente. Anders gezegd: „institutair” is allerminst identiek met „hiërarchisch”. Wij moeten wel — dat is een levensbehoefte in de christelijke religie, die historisch en theonoom bepaald is — spreken van een „tegenover” van ambt en gemeente, van de middelaar en de zijnen, van God en de mens, maar wij moeten dit woord „tegenover” niet vervangen door het woord „boven”. Het wil mij voorkomen, dat wij in geen enkel opzicht23 verticaal, doch in alle opzichten horizontaal moeten leven en


21 E. Schweizer, Das Leben des Herrn, 121-125; Gemeinde, 11, 14; P.A. van Stempvoort, Eenheid en schisma, 86/7, 99, 108-110, 122; H. Ridderbos, a.w., 311.
22 E. Schweizer, Gemeinde, 9, 11, 16; Das Leben des Herrn, 34/5.
23 Hier geldt: principiis obsta! Daarom moet men reeds in de scheppingsleer de gedachte van een „bovennatuurlijke verheffing van de schepping” (vgl. M. Schmaus, Katholische Dogmatik II, München 19493.4, 173f.f.) verwerpen. De bestemming van de mens ligt niet in God, zodat hij zich tot zijn wezen moet bekeren, maar vóór God, zodat hij zich tot zijn wil moet bekeren. Ik meen enigszins te beseffen, wat ik hiermee zeg.

|69|

denken, ook terzake van de verhouding van ambt en gemeente. De ambtsdrager heeft alles in en tezamen met de gehele gemeente te doen. Consensus is het grondwoord: er wordt niets van boven opgelegd; men moet tot overeenstemming komen; men moet „het eens worden”, eenswillend met elkaar en met God. Daarom zijn de gemeenteavonden ook zo belangrijk: daar moeten kerkeraad en gemeente tot overeenstemming komen, zelfs wat betreft de „regering” der kerk.

Dit zal men tot het uiterste moeten volhouden, in de praktijk èn in de theorie. Dus ook, wanneer men bedenkt, dat Christus zelf in zijn bijzonderheid optreeedt in de ambten. Pneumatisch, in de liefde vindt er duurzaam een overgang plaats van het vreemde in het eigene. Het vreemde Woord van God wordt ons eigen. Imputatie en unio mystica wisselen stuivertje met elkaar24. Christus wordt ons „toegeëigend”. En het „tegenover” van Christus en de zijnen is aan een permanente vervloeiing onderhevig. Instituut en gemeenschap staan niet statisch tegenover elkaar; zij verschieten voortdurend in de dynamiek van de Geest.


24 Vgl. A.D.R. Polman, Onze Nederlandsche Geloofsbelijdenis III, Franeker z.j., 82/3.

Ruler, A.A. van [1952] VI

|70|

 

Hoofdstuk VI

Christus en het ambt

Het christologische aspect. De messias Jezus zet zijn dienst (áán het rijk Gòds en daarom in de wéreld!) zelf voort en hij gebruikt daarbij zijn ekklesia en haar diensten (c.q. ambten) als zijn organen.

Zo zijn er mensen en dingen in de ekklesia. Er is gemeenschap der heiligen en er zijn, in deze gemeenschap, instelingen, ambten. En dat niet alleen zo, dat de ambten alleen in de gemeenschap functionneren. Maar dat ook zo, dat de gehele ekklesia wezenlijk èn de gemeenschap der mensen èn de ambten in deze gemeenschap omvat. Men zou misschien kunnen zeggen, dat de mensen en de ambten de beide componenten van de gemeenschap zijn.

In ieder geval zal men moeten zeggen, dat het ambt óók tot het wézen van de kerk behoort. Het wordt er niet van buiten af, door menselijke, min of meer uitwendige en wereldse ordening aan toegevoegd. Integendeel! Het komt zelfs uit het diepste wezen der kerk op. Het diepste wezen der kerk is Christus zelf. Hij is „de” Christus, de gezalfde, de messias, de ambtsdrager bij uitnemendheid. In eerste aanleg zelfs zonder enige gemeenschap. De middelaar is eenzaam. Hij is van God en de mensen verlaten. Zó doet hij zijn werk. Dat hij het plaatsvervangend doet, is echter de kiem van alle gemeenschap. Maar zijn middelaarswerk, zijn ambtsdrager-zijn blijft duurzaam de bron van deze gemeenschap. Het is de achtergrond van het apostelambt en van alle diensten of ambten in de gemeente. Het begin is ook beginsel; de bron bepaalt de aard. Wanneer de kerk groeit van Jezus uit, dan penetreert de ambtelijkheid mee door het gehele lichaam!

Hier komt de leer van het drievoudige ambt van Christus in haar betekenis naar voren. Wij spreken nu niet over de verhouding van dit drievoudige ambt van Christus tot de drie ambten in de kerk. Daarin

|71|

blijft voor mijn besef iets problematisch liggen, gezien de grote verscheidenheid van de diensten in het Nieuwe Testament. Maar met enige schermutselingen over speelse of serieuse constructies in verband met deze drietallen zijn de vragen en mogelijkheden, welke hier liggen, niet uitgeput!

De leer van het drievoudige ambt van Christus is op zichzelf van zo grote betekenis1. Allereerst uiteraard voor de christologie. Maar dan verder ook voor de ecclesiologie. En in deze brede theologische samenhangen eindelijk ook voor de leer van de kerkelijke ambten.

Zij is pas door de Reformatie tot volle ontplooiing gekomen, zowel in deze zin, dat men toen pas tot het drietal ambten van Christus en daarmee tot een schema gekomen is, dat capabel is de volle betekenis van Christus en zijn werk enigermate te omvatten en uit te drukken, als in deze zin, dat men toen pas de allesbeheersende functie van de ambtsgedachte in de theologische ontvouwing en interpretatie van de leer aangaande Christus heeft ontdekt. De ambten van Christus zijn voor òns belangrijker an zijn naturen en staten. De kern van zijn persoon en komst ligt in zijn wèrk. Niet, dat het onverschillig is, wie dit werk verricht en toepast. Ook niet, dat dit werk kan worden losgemaakt van de persoon. Integendeel. Hoe dieper wij boren in de dingen, hoe meer wij telkens weer ontdekken, dat wij in ons bestaan en voor onze eeuwige zaligheid teruggeworpen worden op hem zèlf. De Here is onze gerechtigheid! En niet één onderdeel van zijn profetische, priesterlijke en koninklijke werk kunnen wij ontvangen en bezitten, zonder éérst hem zelf te hebben en met zijn persóón verenigd te zijn. Maar deze gedachtengangen drijven in een bijbels-reformatorisch verband de middelaarspositie en daarmee de ambtelijkheid alleen maar òp, in steeds hoger intensiteit. Tot zelfs zijn ontvangenis en geboorte hebben deze betekenis (Heid. Cat. vr. en antw. 36). Hij doet niet alleen alles, wat hij doet, terwille van ons. Hij is ook, alles wat hij is, terwille van ons! Zijn zijn is heilswerk. Zijn naturen en staten, de vereniging van de goddelijke en de menselijke natuur in de enigheid van de persoon van de Zoon van God en zijn vernedering en verhoging, het is alles middel tot het doel. Ten diepste is hij zelf niet alleen middelaar, maar — àls middelaar! — middel tot het doel. Hij


1 J.L. Koole, Liturgie en ambt, 72: „Het is niet mogelijk, over het ambt in de christelijke Kerk te spreken, zonder uit te gaan van Jezus Christus als de volmaakte Ambtsdrager. Alleen van Hem is elk later ambt afgeleid, en alleen aan Hem is duidelijk, wat het karakter en de betekenis van het ambt is. Het ambt is de taak, die God aan een mens opdraagt”.

|72|

ging en gaat een „weg” en schept een nieuwe („juridische”) situatie van alle gewone dingen vóór God (E. Stauffer). Hij voegt niet, realiserend, het bovennatuurlijke doel weer toe aan de oude schepping, maar hij houdt met de oude schepping stand in de schuld der zonde en in de toorn van God. Hij is geen ladder, waarlangs wij opklimmen naar het wezen Gods, maar hij is Gods praesentie bij ons.

In deze overwegingen klopt het religieuse hart van de Reformatie. Zij heeft het evangelie en daarmee het menszijn bevrijd van alle metaphysische en ontologische speculaties en alle aandacht geconcentreerd op God zelf èn op het bestaan in de tijd: hoe dàt (het goddeloze!) voor Hem gerechtvaardigd zou kunnen worden. Deze centraal-religieuse (G.C. Berkouwer) reiniging van de christelijke existentie is gepaard gegaan met een ongehoorde nadruk op de middelaarspositie van Jezus (Heid. Cat. Zondag 11), dat is, in de taal van ons onderwerp, op de ambtelijkheid! Het ligt daarom voor de hand, dat in een genuien-reformatorische religie en kerk de ambten ook een centraal-religieuse betekenis hebben.

Jezus zelf is ambtsdrager. Hij dient. Hij is zelfs gekómen om te dienen (Marc. 10: 45). Hij doet de wil van Hem, die hem gezonden heeft, en volbrengt zijn werk (Joh. 4: 34). Hij is gehóórzaam geworden (Gal. 4: 4; Phil. 2: 8). Hij is de „knecht des Heren”. De kerk is daarom niet zozeer de voortzetting van de incarnatie, deze eerste trede in de staat der vernedering, en van de vereniging van de goddelijke en de menselijke natuur, welke daarbij plaatsvond. Men kan dat misschien wel zeggen; maar dan moet men daarbij wel bedenken, dat men daarmee alleen maar zegt, dat zij een mysterie is2; dat tussen de incarnatie en de kerk in ieder geval de uitstorting van de Heilige Geest en daarmee o.a. het apostolaat, de Heilige Schrift en de praedestinatie in staan; en dat de vereniging van het goddelijke en menselijke, welke dan ook — onder voorbehoud van de genoemde mutaties van Pinksteren — in de kerk optreedt, ook dan nog slechts middel tot het doel is. Veel beter doet men, te zeggen, dat de kerk de voortzetting is van de messiaanse dienst van de knecht des Heren3.

*

Deze christologische wortel van alle ambten in de ekklesia en van de


2 T.W. Manson, a.w., 20.
3 T.W. Manson, t.a.p.: that the life of the Church is the continuation of the Messianic Ministry. Vgl. K.L. Schmidt, Le ministère, 325: L’Eglise en tant que corps du Christ a donc à présenter la ministère comme le service du Christ.

|73|

ambtelijkheid der gehele ekklesia (zij is het orgaan dat Jezus gebruikt om zijn dienst voort te zetten; zij is „de vervulling van Hem, die alles in allen vervult”4) geeft een laatste zekerheid aan enkele fundamentele gedachten, die wij reeds tegenkwamen. Met name aan die allesbeheersende gedachte, die wij in meer dan één variatie uitwerkten: dat alle dienen in en van de ekklesia centraal en primair een dienen van Gòd is en van zijn zaak in de wereld. Dienst als christelijk begrip is niet een ethische, maar een eschatologisch-praedestinatiaanse categorie, zeiden we. We kunnen ook zeggen: een messiaanse categorie. Ook de messianiteit doet het ethos springen, evenzeer als God en het rijk. De messias Jezus dient in al zijn werk niet primair de mensen, maar God en zijn rijk in de wereld en, daarin inbegrepen, ook de mensen. Het is in zijn kern het werk der verzoening. De discussie over de leer der verzoening zal ook beslissen over de leer van de ambten. En dat naar beide zijden! Een reformatorisch gewijzigde anselmiaanse verzoeningsleer5, waarin vastgehouden wordt dat Jezus onze zonde èn onze straf èn ons oordeel draagt voor Gods aangezicht, zal een congregationalistisch verstaan van de ambten vanuit de gemeente onmogelijk maken, aangezien het heil dan zo radikaal „bemiddeld” is in de verborgenheid van het heiligdom, dat deze bemiddeling opnieuw bemiddeld moet worden (de Geest — de Schrift — de praedestinatie — het ambt). Dezelfde leer onthult echter ook, dat in het katholicisme geen vol-ontwikkelde ambtsidee mogelijk is: Jezus is slechts het begin van de stroom der genade; de genade heeft de onverhuldheid van het ontologische; zij is een stróóm, waarin de ganse kerk zich baadt; voor haar bemiddeling-voor-de-mensen is eigenlijk geen nieuwe daad Gods, en daarom geen ambt, nodig!

In dit verband dient echter niet alleen op de dimensie van Gòd gelet te worden. Maar ook op de dimensie van zijn rijk en van de wereld. Het valt niet te ontkennen, dat het christelijk-religieuse denken sinds de Reformatie daarin scheef is komen te hangen, dat het alle aandacht heeft geconcentreerd op het werk der verzoening in het offer van Golgotha (en — ten dele — in de hemel) en op de vraag, hoe een mens daaraan deel krijgt. Het heeft vergeten, dat ook dit werk slechts middel (ik ben bereid te zeggen: noodmiddel!) is tot het doel en dat in het offer der verzoening het rijk van God gefundeerd staat. Daarop zijn de komst en het werk, daarop is Jezus Christus zelf gericht! Hij is met


4 Ef. 1: 23. Ik volg hier niet de vertaling van het N.B.G. Deze luidt: „vervuld met Hem, die alles in allen volmaakt”.
5 Th.L. Haitjema, Verzoening, in: O.E.V. V, 175-200.

|74|

alles wat in en aan hem is alleen maar dienstbaar aan Gods bedoelingen met zijn wereld. Eerst wanneer men zich dit principiële inzicht eigen maakt, komt er wèrkelijk plaats voor de ouderling en de diaken náást de dienaar des Woords. Zij hebben elk een eigen taak en een eigen werk. Dat óók werk Gods is! Er is méér werk Gods op de aarde te verrichten dan alleen het werk van de zondevergeving en de schuldverzoening! Er is ook het werk van de heiliging en dat van de hulpverlening. In het eerste vindt de ouderling zijn spil, in het tweede de diaken. De ruimte van de basileia rondom de ekklesia schept in de ekklesia de speelruimte voor de pluriformiteit en zelfs pluraliteit der ambten.

*

Deze messiaanse dienst wordt voortgezet in de ekklesia. De vraag is echter, hoe deze voortzetting geschiedt.

Men kan hier niet volstaan met de gedachte, dat het dienen van Jezus het voorbeeld6 is voor het dienen van de christenen en de ambtsdragers. Hierin is de geheel-enigheid van Jezus als middelaar (die alleen als zodanig het voorbeeld is!) te weinig verdisconteerd.

Men moet, dunkt mij, zelfs voorzichtig zijn met de gedachte van de ekklesia als sekundäre Existenzweise Christi, welke een zekere identiteit van het dienen van de ekklesia met het dienen van Jezus impliceert7. Dat hier van méér dan voorbeeld en fundering, namelijk van identiteit gesproken moet worden, lijkt moeilijk voor bestrijding vatbaar. Maar wanneer men deze identiteit fundeert in de gedachte van een sekundäre Existenzweise van Christus, geeft dat al te grote verzelfstandiging van het leven der ekklesia. Het dienen kan dan ook als „antwoord” van de gemeente op het leven van Christus verstaan worden.

Liever zou ik hier alles zetten op de ene kaart van de praesentia realis (door de Geest enz.!) Christi ipsius. Hij zèlf is het in de staat zijner verhoging, die zijn messiaanse dienst aan het rijk in de wereld voortzet en daarbij de dienst zijner ekklesia of liever: zijn ekklesia in de


6 Aldus G. Huls, a.w., 115, 116; kennelijk om het bezwaarlijke van deze categorie te ondervangen, schrijft hij de vreemde, ietwat stichtelijke zin, dat de roeping niet alleen in de navolging van het voorbeeld van Jezus vervuld moet worden, maar ook „in de meest intense verbondenheid met de Roepende” (blz. 115). T.W. Manson, a.w., 20, spreekt hier van een „grave error”.
7 E. Schweizer, Das Leben des Herrn, 51/2.

|75|

diensten, welke hij daarin geeft, als zijn organen gebruikt8. Dit is méér dan de praesentie van zijn lichaam en bloed, alleen in het sacrament. Dit is vol-katholiek de praesentie van Christus zelf, persoonlijk, handelend in het gehele zijn der ekklesia. Het is niet slechts zo, dat Christus aan zijn kerk de middelen en de diensten der genade gaf. Het is zo, dat hij zichzelf aan de kerk geeft. His real and abiding presence in the Church is the supreme „means of grace” en the supreme „ministry of grace”9.

Dit brengt met zich mee, dat men in de kerk slechts één essentiële en constitutieve dienst kan erkennen, welke alle andere diensten omvat en waarvan zij alle zijn afgeleid en afhankelijk blijven: die van de verhoogde Heer zelf10. Deze visie op de praesentie van Christus geeft in de leer en de praktijk van de ambten dan ook opnieuw die speelruimte, welke noodzakelijk is, om er de pluraliteit in te respecteren en te genieten. Er hoeft dan niet volstaan te worden met één ambt; men behoeft dan ook niet een verticale hiërarchie in de vele ambten aan te brengen; er is zelfs een ònmogelijkheid om de andere ambten uit één wortelambt af te leiden. Het willen van de Heer geeft spreiding in de realiteit der ekklesia.

Bovendien kan men op deze wijze ten volle en zuiver doorstoten tot op het volle ambtelijkheids-gehalte van het ambt. Het is in de kern Jezus zelf, die „dient”. Hij is de knecht des Heren. Hij is echter tegelijk (of liever: daarin) gesteld tot Heer, aan wie alle „macht” gegeven is. Daar is een éénheid van dienen en heersen in de middelaarspositie van Jezus als de realiteit der liefde11. Het is goed, nu en dan de


8 T.W. Manson, a.w., 20/1: The „continuation of the Messianic Ministry” means its continuation by the Messiah. The Body of Christ is the organism which He uses to carry out His purposes in the world in the same way (dit lijkt mij wat kras gezegd) that He used His physical body in the days of the ministry in Galilee and Judaea.
9 T.W. Manson, a.w., 21. Op het persoonlijke en handelende van deze praesentie en daarop, dat het een praesentie in het gehéle zijn der ekklesia is, legt W.F. Dankbaar, De tegenwoordigheid van Christus in het Avondmaal, Nijkerk z.j., een nadruk, waarvoor men alleen maar erkentelijk kan zijn. Het is billijk, niet over het hoofd te zien, dat iemand als Ph.J. Hoedemaker deze dingen reeds lang heeft gezien en gezegd. Vgl. Th.L. Haitjema, De richtingen in de Ned. Herv. Kerk, Wageningen z.j., 195: „In het kerkelijk ambt gaat het volgens Hoedemaker om de levende tegenwoordigheid van den levenden Christus in Zijne gemeente”.
10 T.W. Manson, a.w., 21, 30, 76; K.L. Schmidt, Le ministère, 332.
11 J.H. Gunning, De Eenheid des levens, Nijmegen 1903, 64: „Ieder die ➝

|76|

zijde van de volmacht, het gezag, het vermogen in het ambt — zoals het door Jezus gedragen wordt — naar voren te keren. Gegeven het huidige spraakgebruik is men dan geneigd, aan het woord „ambt” stellig de voorkeur te verlenen boven het woord „dienst”. De eenzijdige en gepassioneerde voorliefde voor het woord „dienst” zou wel eens kunnen wijzen op of leiden tot een verarming in de christologie! Het ambt is ten volle ambt; taak-en-macht-van-Godswege.

Tegelijk echter brengt het gezichtspunt van de werkelijke tegenwoordigheid van Christus ook een bij uitstek „critisch” element in de ambten in de ekklesia. Er is een verhouding in elk ambt! Een verhouding van Christus zèlf en de drager van het ambt. Daar is niet alleen Christus; dat ware docetisme in de ambtenleer. Daar is ook niet alleen de ambtdrager; dat ware clericalisme. Er zijn er twéé, Christus en de ambtsdrager. De een gebruikt de ander; de ander dient de een. Maar dan moet dit ook inderdaad het geval zijn. Christus moet de ambtsdrager willen gebruiken — dit willen der verkiezing is ingevouwen in de trouw van het verbond; maar het is een willen der verkiezing. De ambtsdrager moet Christus willen dienen en ook inderdaad dienen — dit dienen is ingevouwen in de weldaad der vergeving, maar de mens is in de heiliging niet als een stok of een blok. De praesentie van Christus betekent geen identiteit, wel gemeenschap; maar in deze gemeenschap speelt de gehoorzaamheid een gewichtige rol12; het handelen van God blijft menselijk toegaan.

*

Het in ons verband belangrijkste van deze waarheid van de praesentia realis Christi ipsius ligt echter hierin, dat zij het noodzakelijk maakt, in de ambtsgedachte de mystieke trekken te blijven onderkennen.

Het ambt in de ekklesia is meer dan uitwendige ordening van zedelijke diensten. Ook meer dan voorbeeldige demonstratie van het algemene priesterschap der gelovigen13. Het is orgaan van Christus zelf, waardoor hij zelf zijn lichaam opbouwt en handelend optreedt in èn door de ekklesia. Orgaan te zijn grijpt dieper en inniger in dan instrument te zijn. „Een orgaan is met zijn levensbeweging geheel


➝ zich nog eenigermate laat dienen, blijft ook de hulp van deze dienaren noodig hebben. Slechts hij die zich niet meer, volstrekt niet meer van iemand dienen laat maar volkomen dient, slechts hij heeft niemand meer noodig, d.i. hij heeft volkomen heerschappij”.
12 G.C. Berkouwer, Conflict met Rome, Kampen 1948, 39.
13 Th.L. Haitjema, Nederlands Hervormd Kerkrecht, Nijkerk 1951, 28.

|77|

verbonden aan het lichaam of hoofd waarvan het orgaan is”14. Vandaar dat in het Nieuwe Testament vrijwel alle aanduidingen van diensten in de ekklesia ook op Christus zelf kunnen worden toegepast en dat hij als subject van alle diensten wordt verstaan15. „Hij droeg nooit iets over in het ambt, opdat anderen het buiten hem om, nu in zijn plaats zouden doen. Maar is altoos bij en met ons, en kent geen andere ambten, dan organen, waardoor hij zelf werkt”16.

Deze mystieke opvatting van de ambten bewaart ons er dus voor, dat ambtsgedachte te verzelfstandigen en daarmee te sacraliseren. Zij bewaart ons er tegelijkertijd voor, dat gemeentegedachte te verzelfstandigen, haar te laten „antwoorden” op het werk van Christus, de ambten te verstaan als diensten vanuit de gemeente en zo de ambtsgedachte te ethiseren. Naar beide (!) zijden zijn de gevaren even groot en even ernstig. Men ontkomt er alleen aan door ernst te maken met de mystieke grondtoon van het geheel.

Hier opent zich ook het zuivere uitzicht op de tijdelijkheid van de ambtsbediening. Men wordt niet voor het leven geordend tot het ambt, maar voor een bepaalde tijd. Dat dit ten aanzien van de dienaren des Woords anders is, is slechts schijn; het is, dunkt mij, uitsluitend praktisch gemotiveerd. In ieder geval zal men tussen de „ordinatie” van een ouderling of diaken en die van een dienaar des Woords geen enkel verschil mogen aanvaarden. De handoplegging kan in beide gevallen worden toegepast (of ook weggelaten). De ouderlingen en diakenen worden voor een bepaalde tijd17 in het ambt gesteld en staan dan voor die tijd volwaardig in het volle ambt. Daar kan men alleen bezwaren tegen hebben, wanneer men blijft steken in een sacrale opvatting an het ambt en niet is doorgedrongen tot de volle mystieke diepte er van. In een mystieke, althans in een christelijk-mystieke beleving der dingen spelen het begin en het einde, de tijd en de tijdelijkheid van alles een positieve rol; het geheel staat te trillen op Gods genadige wil. Voor deze geheel gezuiverde, bijbelse mystiek is echter het dogma van de praedestinatie wel een onmisbare vooronderstelling. In ieder geval: zodra men de werkelijke tegenwoordigheid van Christus zelf in zijn ekklesia, zijn subject zijn in alle ambten en diensten en daarmee de


14 A. Kuyper, Van het kerkelijk ambt, 8.
15 E. Schweizer, Das Leben des Herrn, 31-38; K.L. Schmidt, t.a.p. Zo verstond Calvijn de zaak ook; vgl. E. Emmen, De Christologie van Calvijn, Amsterdam 1935, 186.
16 A. Kuyper, a.w., 26.
17 Vgl. daarover F.L. Rutgers, Kerkelijke adviezen I, Kampen 1921, 220-252.

|78|

volle (mystieke) ambtelijkheid der ambten erkent, valt niet meer in te zien, waarom men niet echt in het ambt zou staan, als men er — laten wij zeggen — slechts vier jaar in staat. Integendeel! Deze tijdelijkheid is de finishing touch in de ambtelijkheid: zo staat ten volle de actuele wil Gods onmiddellijk bepalend òm het ambt. In deze tijdelijkheid van het ambt is, om zo te zeggen, de dood — de grote crux voor de character indelebilis-opvatting van het ambt! — a priori opgenomen en verdisconteerd.

*

Tegen deze waardering van de ambten als mystieke grootheden moet men niet revolteren. Men moet niet zeggen, dat dit platonische abstractie is18. Men moet er ook geen hiërarchisch-sacrale gevaren in duchten. Het enige, dat er in ligt is dit, dat deze waardering de ambten brengt op het niveau van het hele wezen der ekklesia. Dit wezen is van het begin tot het einde van mystieke aard. De kerk is niet een zedelijk en sociologisch of ook sacraal en sacramenteel volledig te vatten lichaam. Het is een godmenselijk, pneumatisch, mystiek lichaam. Aan deze mystieke aard hebben de ambten ook ten volle deel. Er is te spreken van „het geheimenis” van een geestelijk ambt, dat als zodanig orgaan van Christus is, waarom ook in de ambtelijke vergaderingen niet de ambtsdragers, maar de ambten bijeenkomen tot de „regering” der kerk19.

En dan is het voor de zuiverheid van de christelijke mystiek van het allerhoogste belang, dat wij het mystieke ook in de àmbten blijven vinden! Wij vonden het reeds in het geweten (het mede oordelen met God) en in het sacrament (het rusten in het er alleen maar zijn). Daar vertoont de mystiek haar pneumatische en geestelijke inslag. In de ambten krijgt zij ook haar christologische inslag. In het ambt treedt Christus zelf in zijn bijzonderheid op in een tegenover met de zijnen. Om het schematiserend te zeggen: in het geweten is Christus in ons; in het sacrament is hij bij ons; in het ambt is hij tegenover ons.

Aan deze specifiek-christologische inslag hangt op zijn tijd in de christelijke religie niet minder dan àlles! Zij moet een histórisch gebonden en bepaalde religie blijven. Ook de verhoogde Christus regeert zijn kerk (en alle dingen) niet alleen door de Geest, maar ook door het Wóórd. En het Woord is steeds ook verhaal van daden Gods in de geschiedenis. Ook in deze zin van de Geschichtlichkeit blijft het


18 G. Huls, a.w., 147, 156, 162.
19 Th.L. Haitjema, a.w., 183 en Kerkorde van de Ned. Herv. Kerk, art. V.

|79|

handelen van God steeds menselijk (het „historische” is ook een component van het „menselijke”). In déze menselijkheid ligt opgesloten, dat Christus in zijn regering van de kerk de dienst van mensen gebruikt. In Gods gebruiken van middelen liggen meer verborgenheden dan wij weten20. Ambtelijke autoriteit is dan ook een geloofs-object, onlosmakelijk verbonden aan het gezag van het Woord21.

Daarom is naar mijn inzicht om christelijk-religieuse redenen de ambtsidee onmisbaar in de kerk en de kerkorde. De ambten zijn daarbij belangrijker dan de ambtsdragers. De mensen zijn slechts dragers van het ambt, maar Christus bedient in de ambten der ekklesia zelf zijn eigen drievoudige ambt. Dit is „de voornaamste zenuw, waardoor de gelovigen in één lichaam verbonden zijn”22.


20 W. à Brakel, Redelijke godsdienst I, Rotterdam 17134, 786: „De almachtige kracht Godts hadde geen middelen van nooden om yemandt het geloove te geven: maer ’t is sijne wijsheyt, daer leggen meer verborgentheden in als wij weten, dat Godt alles door middelen doet, en ’t is sijne goedheyt dat hy het geloove werkt door middel van sijn Woordt”.
21 Th.L. Haitjema, Hoogkerkelijk Protestantisme, 108.
22 Joh. Calvijn, Institutie IV, III, 2 (vert. Sizoo).

Ruler, A.A. van [1952] VII

|80|

 

Hoofdstuk VII

Kanon en ambt

Het „schriftuurlijke” aspect. De kanonisatie van het apostolische Woord tot Nieuwe Testament met de daarin begrepen toevoeging aan het Oude Testament geeft juist in het Protestantisme een zwaar accent aan de bijzonderheid en het institutaire karakter van het geestelijke ambt, zij het dat dit daarbij slechts middel blijft.

Dat Christus zelf in zijn bijzonderheid optreedt in een tegenover met de zijnen, in de ambten, geldt uiteraard het meest en het duidelijkst van het apostelambt. De apostel is een eschatologische, einmalige figuur. Hij heeft een exceptionele en unieke plaats in het rijk van God en daarom ook in de kerk. De twaalf apostelen zijn tezamen „het prisma, waardoor de éne blanke straal der waarheid (Christus) gespreid wordt in onderscheiden tinten, en waardoor de waarheid menselijk wordt”1.

Deze bijzonderheid en dit tegenover van Christus in het apostelambt worden echter nog weer eens extra onderstreept, wanneer het komt tot die stolling van het apostolaat, welke heeft plaatsgevonden in de kanonisatie van het Nieuwe Testament. Daar kan men amper meer spreken van een functionneren van het ambt, in casu van het apostelambt, in de ekklesia in de zin van: in de geméénschap met de gehele ekklesia. Althans: het Nieuwe Testament staat niet onder de critiek van de kerk. Het staat, vooral waar het op een essentiële wijze toegevoegd is aan het Oude Testament, meer tegenover, dan in de kerk, ook voor zover wij onder „de kerk” verstaan: de gehele ekklesia als omvattende de bijzondere ambten plus de gelovende en belijdende leden. De Schrift is vóór alles een gestalte in het rijk.


1 A. Kuyper, Dictaten Dogmatiek IV, Kampen z.j., Locus de ecclesia, 99.

|81|

De kanonisatie van de Schrift is dan ook nauwelijks te vergelijken met de vocatie en ordinatie tot het ambt. In ieder geval is het hèrkennen en het èrkennen van de daden en de gaven van God zózeer het een en het al in de kanonisatie, is de kerk daarin zo volstrekt naar buiten gericht, werkt zij zó ten enenmale „boven haar macht”, functionneert zij zo zonder rest in de basileia, dat men de kanonisatie amper als een daad van de kerk en meer als een daad van de Heilige Geest heeft te zien2.

In de kanonisatie erkent de kerk een instantie tegenóver zich en markeert zij niet een stuk van zichzelf, van haar eigen leven en haar eigen traditie. De Schrift is voor haar dé bron en dé norm van alle kennis van en gemeenschap met het heil. Kein Satz steht in der Dogmengeschichte so fest, als dieser3. De kanonvorming is op zijn minst een hoogst opmerkelijk verschijnsel in de eerste eeuwen, waarin ook de gedachten van het episcopale en sacerdotale ambt, van het leergezag, van de apostolische successie en van de ongeschreven traditie opkomen4. Zij schept in elk geval een critische verhouding tussen de kanonieke Schrift en het kerkelijke ambt, welke men niet in een systematiserend ongeduld op al te gemakkelijke wijze te boven moet willen komen! Het curieuse daarbij is, dat men dan, wanneer men haar wel te boven wil komen, op den duur niet alleen de Schrift in haar zelfstandigheid kwijtraakt, maar in wezen ook het ambt. Juist óók om het ambt in de ekklesia in zijn eigen positie te kunnen handhaven, zal men alle nadruk moeten leggen op de geheel enige positie van de kanon.

De kanonisatie legt de kerk en de christelijke religie op definitieve wijze vast in de geschiedenis. Als christen vindt men zijn zaligheid in een historische daad van God. Naar de ontische zijde worde deze stelling geformuleerd in de christologie, met name in de leer van de verzoening. Naar de noëtische zijde echter vindt zij haar uitdrukking in de leer aangaande de Schrift, met name haar inspiratie en haar kanonisatie. Een en ander is uiteraard niet het enige, dat over de christelijke existentie gezegd moet worden. Zij is niet alléén historisch bepaald. Dat zij historisch bepaald is, moet zelf ook op pneumatische wijze verstaan worden. Maar deze historische aard is steeds een uiterst


2 Th.L. Haitjema, Het Woord Gods en de bijbel, in: O.E.V. VIII, 183-212; Het Woord Gods en de moderne cultuur, Groningen 1931, 102-134; Dogmatiek als apologie, Haarlem 1948, 288-294. Vgl. J. de Zwaan, Inleiding tot het Nieuwe Testament III, Haarlem 1942, 176.
3 E. Böhl, Dogmatik, Amsterdam 1887, 453.
4 H. Berkhof, De apostoliciteit der kerk, in: N.Th.T. II, 193v.v.

|82|

gewichtig element. En dat dit element ook in noëtische samenhangen tot geldigheid gebracht wordt, is nog gewichtiger. Daarom zal de christelijke kerk nooit afstand kunnen doen van het Schriftbeginsel en — wat in de tegenwoordige discussie tussen de Reformatie en Rome van nog meer belang is! — zal zij dit beginsel van de Schrift als een geheel eigen en enige instantie (de „kanon”) ook moeten laten functionneren in de structúúr van elke christelijk-religieuse gedachte.

*

In het voorgaande gebruikten wij meer dan eenmaal de uitdrukking, dat er in de ekklesia niet alleen mensen, maar ook dingen zijn. Dit ding-element wordt nu in hoge mate versterkt door het Schriftbeginsel. De Heilige Schrift is een ding, een instituut5. Vooral in haar geschreven, kanoniek en israëlietisch karakter.

Wij kunnen er daarbij diep van doordrongen zijn, dat de Schrift alleen als het levende getuigenis van de Heilige Geest6 verstaan kan worden en dat wij, als het er op aankomt, niet in de bijbel, maar in God, gelijk Hij in het gewaad der Schrift tot ons komt, geloven. Er is misschien iets voor te zeggen, dat het voorwerp van ons geloof niet een boek, maar een persoon, de persoon van Jezus Christus is, hoewel mij dit een onaanvaardbare verkorting van de betekenis van de Schrift en ook een verwringing van de betekenis van Jezus Christus lijkt. Maar hoe ook gewend, hetzij meer trinitarisch, hetzij meer christologisch, men zal er niet aan kunnen ontkomen, dat in deze kennis van de levende, drieënige God en van de persoon, de komst en het werk van Christus en van Gods daad-in-hem het apostolische en profetische Woord een bijzondere rol speelt. En dat Woord heeft een geschreven, kanoniek en israëlietisch karakter. Dat geeft aan de christelijke religie een onophefbaar institutair accent. Reeds het feit, dat wij — christelijk gesproken — onze gehele Godskennis aan Israël danken, de wijze waarop Israël als instrument in de openbaring is en wordt gebruikt, maakt de zaak tot méér dan menselijk in de zin van persoonlijk. „Israël” is meer dan het is; het is uitverkoren! De op-schriftstelling echter van het Woord van Israëls apostelen en profeten en de erkenning dat het geschrévene van de Geest doorademd is („de Schrift” of „het Schriftwoord” is van de Geest doorademd, staat in 2 Tim. 3: 6; niet: de schrijvers!), daarom gezag heeft voor geloof en


5 Dit inzicht dank ik aan Th.L. Haitjema.
6 Het is met name J.G. Woelderink, die daarop de laatste tijd een zuivere en theologisch-vruchtbare nadruk heeft gelegd.

|83|

leven en dat het ook afgesloten is, stellen dit meer dan persoonlijk-menselijke in de christelijke kennis van en gemeenschap met God en in de bemiddeling van het heil boven elke twijfel.

De „dingen” in de ekklesia nu zijn op dit „ding” buiten de ekklesia betrokken. De ambten als institutaire elementen in de ekklesia zijn betrokken op de Heilige Schrift als institutair element in de christelijke religie. De Schrift is de bron en de norm van alle ambtelijke spreken en handelen in de ekklesia. De ambtelijkheid van het ambt-in-actu hangt ten enenmale aan zijn schriftuurlijkheid7.

Dit geldt uiteraard het meest, althans het duidelijkst voor de prediking en dus voor het ambt van dienaar des Woords. Niet alle leden van de gemeente krijgen de gelegenheid, om uit de vrije aandrift van de Geest uit het hart te spreken. Er is niet alleen het inwendige Woord, er is ook en vooral het geschreven, institutaire Woord8. Bepaalde leden worden aangewezen om het Woord Gods ordelijk uit de Heilige Schrift te spreken. Zij moeten daartoe bijzonder worden opgeleid en gevormd, opdat zij met kennis van de grondtalen, waarin het Woord Gods naar Gods vrijmachtig welbehagen in de wereld is opgetreden, kunnen zeggen: alzo spreekt de Here! Deze kennis van de grondtalen en daarmee de universitaire opleiding is meer dan een culturele, zij is — vanwege het welbehagen Gods! — een volop theologische quaestie.  Tenminste, zolang men vasthoudt aan het Schriftprincipe. Als de Schrift het principe der theologie is, heeft de theologie over de gehele linie een culturele (in tegenstelling met: sacrale) structuur.

Maar een en ander geldt waarlijk niet alleen van de prediking, doch van alle ambtelijke spreken en handelen der kerk. In àlle werk en in het héle leven der kerk moet worden uitgegaan vàn en moet worden gemeten áán de Heilige Schrift en dit uitgaan en meten wil gestalte krijgen in het bijzondere ambt. De ouderling in zijn arbeid der heiliging en de diaken in zijn arbeid der gerechtigheid9 hebben deze


7 A. Kuyper, Het werk van den Heiligen Geest, 433, vreest terecht, dat men bij loslating van deze stelling tot het arminianisme in het ambt komt: de prediker wordt dan de werker, de Heilige Geest mag helpen.
8 Th.L. Haitjema, Hoogkerkelijk Protestantisme, 103; Kerkorde en ambt, 10; Erfgoed der Hervorming, 139.
9 In het vorige hoofdstuk spraken wij, terloops, bij de arbeid van de diaken van „hulpverlening”; hier (even terloops) van „gerechtigheid”. Het is te hopen, dat men inziet, dat dit bijbels-christelijk genomen hetzelfde is, zij het ook dat hier in de moderne tijd twee aspecten van het diaconaat naar voren komen, kras gezegd: de philanthropie en de strijd voor sociale gerechtigheid.

|84|

binding aan de Heilige Schrift als bron en norm evenzeer aan zich als de dienaar des Woords.

Het schijnt mij niet mogelijk en niet gewenst, elke ambtelijke dienst te verstaan als verbijzondering van de Woordverkondiging10. Dat zou te veel verstarring en schematisering voor het leven en werken der kerk in de ene categorie der prédiking met zich mee brengen. Er is meer spreiding. De pluriformiteit en het disparate van de diensten in de ekklesia, dieper gezien: van de gestalten en perspectieven in het rijk van God, moeten meer ontzien worden. De heiliging is bijv. beslist een andere categorie dan de prediking. Maar de ambtsdragers hebben allen, niet de Woordverkondiging als spil, maar de Schrift als bron en norm. Van hieruit valt licht enerzijds op de idee van de sleutelmacht, anderzijds op de gedachte van de regering der kerk.

De idee van de sleutelmacht brengt met zich mee, dat de kerk is opgenomen in het wijdere verband van het rijk. Zij draagt de sleutelen van het hemelrijk. Zij opent en sluit niet haar eigen poorten (of ook: haar eigen kasten11), maar die van het koninkrijk der hemelen. Dit èn het feit, dat het ook weer Christus zelf is, die de sleutelen draagt, brengt op zijn beurt weer met zich mee, dat de idee van de sleutelmacht aan het gehele kerkzijn een institutaire inslag verleent. „Overigens schuilt uiteraard het institutaire van het begrip „sleutel” allermeest in den sleutel zelf, meer althans dan in dengene, die dezen sleutel ter hand neemt om er mede te openen en te sluiten”12. Dé sleutel (of ook: de sleutelen) van het koninkrijk der hemelen ligt (liggen) in het apostolische (en het profetische Woord, dat is (o.a.) ook in het geschreven, kanonieke Woord, in de Heilige Schrift. Deze sleutelen te hanteren en ze te steken in àlle poorten en àlle kasten van het rijk Gods, zó dat niet alleen alle mensen, maar ook alle dingen (van het individuele en gemeenschappelijke menszijn) in het rijk van God, zijn heil en zijn heerlijkheid komen te staan — dàt is ambtelijk handelen in de kerk!

Hiermee zijn we ook vlak bij de gedachte van de regering der kerk. Dat is niet een bezigheid naast andere bezigheden der ambten13. Het is ook niet een secundaire, in deze zondige wereld nu eenmaal noodzakelijke


10 Zo doet E. Schweizer, Das Leben des Herrn, 79; hij zegt er bij: das ist die Wahrheit, die in dem Begriff „Amt” liegt. Ook A.J. Bronkhorst, a.w., 232.
11 Wat is de sleuteldrager: poortwachter of huisverzorger?
12 Th.L. Haitjema, Het erfgoed der Hervorming, 136/7.
13 In de artikelen III en IV van de Kerkorde der Ned. Herv. Kerk wordt dan ook van de „regering” der kerk niet gerept!

|85|

bezigheid, waarin wereldse elementen van „bevoegdheid” en „hoogheid” en „macht” op de koop toe worden genomen. Het is een zuiver eschatologische dimensie: regering der kerk is het zoeken naar de orde en het recht van het rijk Gods in alle arbeid der kerk in de wereld. Anders gezegd: regering der kerk is het trekken van de lijnen uit het apostolische en profetische Woord (het gehéle evangelie is ook wet!) in het leven en werken der kerk. Dáártoe komen de ambten in vergadering bijeen14.

*

Hoe meer betekenis men nu in de christelijke religie hecht aan de kanonieke Schrift, hoe zwaarder het accent ook wordt, dat men moet leggen op het bijzondere geestelijke ambt in zijn institutair karakter. De „leiding”, welke vanuit de Schrift gegeven moet worden aan het gehele leven en werken der kerk, komt dan steeds meer naar voren.

Zo gezien, moet men zeggen, dat in het Protestantisme met zijn zwaar geaccentueerd Schriftbeginsel méér gewicht gehecht wordt aan het bijzondere geestelijke ambt, dan in het Rooms-Katholicisme. Ware het niet, dat in het katholicisme de notie van het cultische offer is binnengeslopen (waardoor aan de historisch-cultische structuur der christelijke religie geweld wordt aangedaan!), dan zou het eigenlijk geen plaats hebben voor het bijzondere geestelijke ambt. Hoe meer dan ook deze notie van het offer wordt opgenomen in de notie van de éne grote stróóm der genade, die zich voortwentelt door de bedding van de ekklesia, en de gedachte van de kerk als het corpus mysticum Christi in sacramentele, mystieke en organische zin de overhand gaat krijgen in het katholieke denken, hoe minder plaats er zal overblijven voor het bijzondere geestelijke ambt. Een echte en hechte wortel heeft het ambt in het katholieke denken niet; daarvoor weet het te weinig weg met het element van het historische in de christologie (de verzoening) en de pneumatologie (de praedestinatie) en maakt het te weinig ernst met de unieke positie van de kanon.

In het Protestantisme daarentegen, dat de kerk tegenover de Schrift ziet staan en beide in het rijk Gods, brengt de structúúr der religie het bijzondere geestelijke ambt op een wezenlijke wijze met zich mee. Bovendien heeft dan het ambt in zijn bijzonderheid op de een of


14 Aldus Art. V van de Kerkorde der Ned. Herv. Kerk. De zaak was reeds voorbereid in art. III („de orde in het leven en werken der Kerk”) en in art. IV („van Christuswege”).

|86|

andere wijze „deel” aan de principiële bijzonderheid van de Heilige Schrift.

*

Men bedenke bij dit alles wel drie dingen.

In de eerste plaats, dat de kanonisatie van het Nieuwe Testament en zijn toevoeging aan het Oude Testament in de geschiedenis der kerk een nieuwe situatie schiep, welke in het Nieuwe Testament zelf zich nog maar nauwelijks aftekent. Zij zal in de theologische leer, ook in die van de ambten, verdisconteerd moeten worden, zonder dat men voor de wijze, waarop men haar verdisconteert, ten einde toe het schriftbewijs kan voeren.

Het gaat niet aan, met een beroep op het Nieuwe Testament die nieuwe situatie te disqualificeren. Daarvoor weet het Nieuwe Testament té veel enerzijds van de bijzonderheid, geheel-enigheid en ambtelijkheid van het apostelambt en anderzijds — in zijn houding tegenover het Oude Testament — van de mogelijkheid in Gods historisch-eschatologisch handelen, dat woorden van zijn knechten schriftelijk worden vastgelegd en gezag erlangen in de continuïteit van het werk des Geestes. Dàt de situatie, geschapen door de kanonvorming van het Nieuwe Testament, er kòn komen en er móest komen, ligt derhalve ten volle binnen het bestek van het Nieuwe Testament zelf. Alleen de wijze, waarop deze situatie in de theorie en de praktijk van de ambtelijke opbouw der kerk verwerkt dient te worden, blijft op de achtergrond.

In mijn uiteenzettingen heb ik dit „schriftuurlijke” aspect van het vraagstuk dan ook zo verwerkt, dat het niet méér bijdroeg, dan een onderstreping van enkele elementen, welke reeds onder de andere aspecten naar voren waren gekomen en waarvan zich gemakkelijker en vollediger de schriftuurlijkheid liet aantonen.

Men kan echter moeilijk ontkennen, dat de nieuwe situatie, welke door de kanonisatie van het Nieuwe Testament geschapen is, terzake van de ambtenleer door het Protestantisme veel voller en zuiverder verdisconteerd is dan door het katholicisme. In het Protestantisme is het ambt niet overwoekerend over de kanon heengegroeid. Er is meer geestelijke maat gehouden, d.w.z.: de katholieke pluraliteit in het rijk is zuiverder bewaard. Men heeft oog gehouden èn voor de kanon èn voor het ambt. Wel is men in de praktijk en dan ook in de theorie de idee van het ambt kwijtgeraakt; maar men zie daarbij niet over het hoofd, dat dit gepaard gegaan is met een kwijtraken juist van het Schriftbeginsel, dat week voor de normativiteit van de religieuse ervaring.

|87|

Ook naar deze zijde blijkt, dat de ambtsidee alleen werkelijk houdbaar is tegen de achtergrond van de kanon. En dat de kanon de achtergrond is van alles, niet alleen materieel, maar ook formeel, is alleen in het Protestantisme te handhaven.

*

In de tweede plaats moet men bedenken, dat het element van „uitgaan van en meten aan de Schrift in het hele leven en werken der kerk” in de bijzondere ambten vooral symbolisch tot uitdrukking komt. De gehéle kerk heeft uit te gaan van en zich te meten aan de Schrift. Ook de leden der kerk in hun gemeenschap èn in hun dienst in de wereld. Dat kàn ook, aangezien de Schrift in zichzelf duidelijk is. Maar dat het móet, daar moet men dagelijks aan herinnerd worden. Dat geschiedt in de bijzondere ambten. Zij symboliseren, dat de Schrift de leiding heeft.

Men zegge niet meteen: dus „slechts” een symbolische betekenis! Het symbool heeft in Gods handelen méér betekenis, dan het in het moderne menselijke handelen pleegt te hebben. Deze symbolische betekenis van de ambten brengt op z’n minst een bijzondere verantwoordelijkheid met zich mee, zodat men ook zal moeten spreken van een enerzijds leidinggevende en anderzijds toeziende taak van de ambten en hun vergaderingen. Dáár, in de vergaderingen van de ambten, vallen voor het leven en werken der kerk beslissingen vanuit de Schrift; zij kunnen aangevochten worden door de ekklesia op grond van de Schrift; maar zij moeten genomen worden. En dáár, in de vergaderingen van de ambten, wordt van Godswege het opzicht, de episkopè gehouden over alle leden en alle organen, over het gehele leven en al het werken der kerk; de Geest werkt, de mens gelooft, de ambtsdrager ziet op beide (!) toe.

*

In de derde plaats herinnere men zich, in welke zin juist het Schriftbeginsel ook de grondslag was van de idee van het algemeen priesterschap der gelovigen en van de mondigheid van alle leden der gemeente.

De Schrift treedt in haar vreemdheid permanent tegenover de mens op. Maar deze vreemde Schrift kan hem eigen worden. Dat is het werk van de Geest. Daarin is een permanente overgang van het vreemde naar het eigene.

In deze overgang staat de verhouding van het bijzondere ambt en het algemeen priesterschap der gelovigen. Daarom zal er rondom de

|88|

ambtelijke verkondiging van het Woord krachtens het wezen der ekklesia speelruimte moeten zijn voor de „profetie”, in gemeenteavonden, bijbelkringen, gebedssamenkomsten, getuigenisavonden en dergelijke, in één woord voor de zogenaamde leken-prediking. Men zal daarbij dan principieel moeten aanvaarden, dat er niet alleen uit de Schrift (welke God verkòndigt), maar ook uit het hart (dat God kènt) gesproken wordt. Want ook de betekenis van de Schrift heeft haar grenzen. Zij is zeer stellig wel een geheel enige, maar even stellig niet dé énige gestalte in het rijk. De dingen van God zitten niet opgesloten in en zijn niet beperkt tot de bijbel. Zij komen ook uit de bijbel en gaan de wereld, ook het hart des mensen, in, om daar nieuwe gestalte te krijgen. Wat er leeft in het godvruchtige hart of in een gekerstende cultuur, mag ook tot uitdrukking komen in het rijk van God. Het woord „traditie” is misschien wat te eng, te weinig katholiek, om in dit verband gebruikt te worden. Anders zou men moeten zeggen: er is niet alleen de Schrift, maar ook — op haar eigen plaats! in een „tegenover” met de Schrift! — de traditie, datgene wat het levende Woord Gods uitwerkt in de heidense existentie.

In ieder geval: op déze plaats, waar het katholicisme de traditie heeft staan, staat in het Protestantisme, minder drukkend en wijder, het algemeen priesterschap der gelovigen en de mondigheid van alle leden der gemeente. Het „ambt” is niet meer dan het overspringen van de vonk, slechts symbool, dat verschijnt en verdwijnt, dat dienst doet en weer opgeheven wordt. Er is aan het ambt iets vluchtigs eigen, dat in wijder verband aan de gehéle ekklesia eigen is. De gehele kerk heeft iets symbolisch en ambtelijks tussen God en de wéreld.

Ruler, A.A. van [1952] VIII

|89|

 

Hoofdstuk VIII

De ambten in de kerkorde

Het kerkordelijk aspect. In een kerkorde wordt niet de gehele ekklesia en de basileia in het geheel niet beschreven. Het institutaire staat in haar voorop. Zij moet echter naar haar aard gehanteerd worden.

Er zal steeds bij de behandeling van ons vraagstuk ook aandacht aan geschonken dienen te worden, dat wij de zaak van de ambten gewoonlijk niet in een zuiver geestelijke of ook in een zuiver theologische, maar meestal meteen in een kerkordelijke gestalte tegenkomen.

Nu heeft een kerkorde met bijv. het belijdenisgeschrift gemeen, dat zij beide geschreven zijn en daardoor een proces van fixatie hebben doorgemaakt. Een kerkorde kan daarom niet zo open zijn als een gedachte of een besef. Wat men bedoelt met de eis, dat een kerkorde „zo los mogelijk”1 haar stof zal ordenen en regelen, is dan ook niet wel in te zien. Men heeft bij het samenstellen van een kerkorde een zekere keus moeten doen, op duizend punten. Zo’n keuze is een levende, geestelijke daad. Wie haar ten volle bewust deed, houdt de aarzelingen, welke er omheen lagen, vast in zijn geest. Maar in de kerkorde als geschreven stuk is daarvan niet veel meer te merken. In haar heeft de levende gedachte een zekere verstrakking en verstarring ondergaan. Een bepaling van een kerkorde zegt gewoonlijk — als het goed is — maar één ding tegelijk.

Daar komt nog bij, dat terwijl een belijdenisgeschrift naar zijn aard het getuigende aan zich heeft, een kerkorde evenzeer naar haar aard het juridische aan zich heeft. Het gaat in een kerkorde, hoe dan ook verstaan, altijd om het scheppen van orde en recht. Dat moet op sommige punten tot in het minutieuse doorgaan! De verstrakking en verstarring worden daardoor des te groter. Bovendien komen door deze


1 G. Huls, a.w., 153.

|90|

aard van een kerkorde vooral die dingen het meest op de voorgrond, welke zich voor juridische vormgeving het best lenen. Terzake van ons onderwerp zijn dat uiteraard het meest de institutaire elementen2 in de ambtsgedachte. Dit geeft aan een kerkorde zonder enige twijfel iets eenzijdigs.

Behalve dit schriftelijke en dit juridische moet in dit verband ook genoemd worden het relatieve in alle kerkrecht. Men zal de wortel van alle kerkrecht stellig moeten zoeken in het recht Gods. Zo zochten wij de wortel van de ambtsidee in het diepste wezen der kerk, in het ambtsdrager zijn van Christus. Reeds in het recht, gelijk het gevonden wordt in de maatschappij en in de staat, zal men niet uitkomen, zonder deze wortel in het recht Gods telkens en telkens weer te vinden, althans te zoeken. De overheid, welke in dit zoeken en vinden een zo gewichtige rol speelt, is niet voor niets dienaresse Gòds! Hoe zou men het dan in de kèrk en in haar „juridische” vormgeving kunnen ontgaan, in alle onderdelen steeds weer te stuiten op de harde kern van het ius divinum? Maar het is in een christelijk verband der gedachten niet geraden, over het recht Gods in een absolute vorm te spreken. De vleeswording des Woords impliceert, dat het recht Gods gestalte aanneemt in het recht der mensen, dat het goddelijke recht er volstrekt menselijk gaat uitzien. Reeds bij het Woord Gods is dit het geval. Aan Jezus was niet te zien, dat hij de Zoon van God was. De Heilige Schrift is ook een zuiver menselijk boek. Het Woord Gods wil ook de bijbel uit, de geschiedenis in, om daar steeds nieuwe gestalten aan te nemen. Het dogma is een van de belangrijkste van deze gestalten; maar het is principieel variabel. Bij een kerkorde speelt dit relatieve wel een zeer grote rol. Men zal bij de inrichting van de kerk in een bepaalde situatie rekening moeten houden met de traditie, met de historisch gegroeide toestanden, met de feitelijke situatie. Wat theoretisch kan, kan feitelijk niet altijd. En dit laatste is op zijn minst even geestelijk als het eerste!

*

Bij het beoordelen en ook bij het hanteren van een kerkorde moet men dit alles wel bedenken! Zij is geen doel op zichzelf, maar slechts middel.


2 G. Huls, a.w., 144, schrijft: „Het organisch wezen der Kerk dient vanuit het Evangelie in haar organisatie geconcretiseerd te worden ... Dit sluit in, dat het institutaire tot een minimum gereduceerd moet worden”. Ik heb twee bezwaren. In de eerste plaats dat zo „het institutaire” verwordt tot menselijke, wereldse ordening van buiten af. In de tweede plaats, dat zo de aard van een kerkorde miskend wordt.

|91|

Het gaat in het leven en werken der kerk niet om de uitvoering van de kerkorde als zodanig, maar om het leven des geloofs en der liefde en nog meer om het rijkshandelen Gods. Terwille daarvan is de kerkorde gegeven. Met het oog daarop moet zij worden verstaan en gewaardeerd. Zó ook moet zij worden gehanteerd, soepel en open. Het eigenlijk waar het om gaat in de ekklesia en in de basileia wordt in een kerkorde niet beschreven; het wordt ten hoogste even aangeduid. Zal men een kerkorde goed hanteren, dan moet men haar aanvullen met de theologische leer en vooral met de geestelijke realiteit. In de nieuwe kerkorde van de Ned. Herv. Kerk staan de ambten3 en de vergaderingen voorop. Maar men hanteert haar op een volstrekt ongeestelijke wijze, wanneer men over het hoofd ziet, dat het — óók in deze kerkorde! in het wijdere verband, waarin zij wil functionneren! — gaat om de gemeenschap der gemeente, de mondigheid van de leden, de harten en levens der mensen, de daden van God in de wereld. Zou men echter dit eigenlijke, waar het om te doen is, dan ook in de kerkorde willen zetten, dan zou men terechtkomen in de wanorde, in de stichtelijkheid en in de fantasterij.

Men moet m.a.w. niet kinderlijk, doch mannelijk met een kerkorde omgaan. D.w.z., men moet iets dùrven. En dan niet zozeer iets durven doen, bijv. zich niets aantrekken van de bepalingen van de kerkorde. Maar meer iets  durven zijn, bijv. kind van God en functie in zijn handelen met de wereld. Zodra men als ambtsdrager, gelovige, kerkeraad, gemeente zover is, zal men ook de kerkorde met haar vele bepalingen niet meer als een last of als een quantité négligeable beschouwen, maar de lijnen, die zij trekt in het zijn en zich bewegen der kerk, scherp in het oog houden. Het dienstboek kan men op een mystiek-lyrisch ogenblik laten schieten, om eens uit de volheid van het gemoed echt hartgrondig te bidden met de gemeente tot God. Zelfs kan men in een vol-profetisch ogenblik, wanneer de Schrift geheel nieuwe opengaat, over de toppen van het belijdenisboek heen stappen. Het confessionele zal echter strakker binden dan het liturgische. De kerkorde staat — in het „regeren” der kerk — wat binding betreft, dichter bij de belijdenis dan bij het dienstboek. Daar dient men liever nooit over heen te stappen. Haar moet men niet laten schieten. De lijnen van het „goddelijke” rècht in het óóg te houden (méér wordt niet gevraagd!), hoort tot het geestelijke karakter van zijn kerkelijke gedrag.


3 Vgl. J. Koopmans, a.w., 196: „De grootste nadruk valt [in art. 32 van de N.G.B.] op het ambt. Daar gaat het in de kerkorde trouwens eigenlijk om”.

|92|

In het inzicht, dat de kerkorde niet de gehele ekklesia en de basileia in het geheel niet beschrijft, is ook het antwoord gegeven op de roep om een korte kerkorde. Deze kortheid moet men niet in de eerste plaats zoeken in een gering aantal artikelen, of in de beknoptheid van de artikelen of daarin dat vele zaken eenvoudig niet of onvoldoende geregeld worden. Precisie en ordelijkheid zijn ook christelijke deugden! De echte kortheid van de kerkorde ligt daarin, dat zij zich beperkt tot die elementen in het leven en werken der kerk, welke voor juridische vormgeving in aanmerking komen, èn dat zij zich geeft als middel tot het doel.

*

Het rijk Gods wordt in het geheel niet beschreven in een kerkorde. En het leven en werken der kerk niet in zijn geheel. Ik waag het zelfs te betwijfelen, of men alles, wat wij in de theologische leer aan ambtelijkheid in de ekklesia kunnen ontdekken, in de kerkorde kan krijgen. Christus treedt, in zijn bijzonderheid, op een wel zeer pluriforme wijze op tegenover de zijnen in zijn ekklesia. De verkiezing toont permanent een grote mate van beweeglijkheid en verspringing. Dat zal nooit vatbaar zijn voor kerkordelijke fixatie.

Wat dan wel in de kerkorde vastgelegd zal worden, deze vraag zal mede uitgemaakt worden door overwegingen als deze: wat dient de orde, de politia spiritualis in Gods ekklesia het meest? welke ambtselementen vertonen de meeste continuïteit en duur? waar kan de wettige roeping en verkiezing door de gemeente en mitsdien door God zelf het meest geëffectueerd worden?

Bepaalde dienst- of ambtselementen worden dan kerkordelijk vastgelegd. Deze hebben dan niet alleen de ekklesia en de basileia, maar ook de andere, niet vastgelegde, dienst- of ambtselementen in de ekklesia om zich heen. Daarin treedt Christus ook in zijn bijzonderheid op! Dat moet verdisconteerd worden in de manier, waarop men zich in de ambten van de kerkorde gedraagt. Dit is niet meer een quaestie van kerkrechtelijke regeling, maar van geestelijk ambtsethos. Men kan het ervaren, dat men als repraesentant van Christus plotseling Christus zelf tegenóver zich ziet staan. De vraag is dan, of men dit verdraagt. Dat is een hoogst critische vraag. Deze heilzame vraag moet men niet onmogelijk willen maken door òf alles wat er aan ambtelijkheid denkbaar is per se in de kerkorde op te nemen òf de kerkorde zó open en soepel te houden, dat alle (juridische!) kernachtigheid er uit zou gaan en in een „organisch” geheel zou vervloeien.

Men zegge echter niet, dat door deze erkenning van de mogelijkheid

|93|

van buiten-kerkordelijke ambtelijkheid datgene, wat dan in de kerkordelijke fixatie geschiedt, niet meer is dan een menselijke, uitwendige ordening. De ambten van de kerkorde zijn en blijven zelf ook geestelijke ambten in de diepe, mystieke zin van het woord. De orde, de continuïteit en de verkiezing-door-de-gemeente, welke drie de kerkordelijke fixatie bepalen, delen alle drie ook ten volle in het werk des Geestes4, zijn daarin gewichtige dimensies. Het schriftelijke, juridische en relatieve van een kerkorde zullen pneumatisch doorleefd moeten worden.

*

Deze kerkordelijke selectie en fixatie brengen zonder enige twijfel een aanzienlijke accentuering van het „abstractum” „ambt” met zich mee. Het ambt wordt in de kerkorde inderdaad ten volle een instituut, dat als zodanig bestaat, dat strak omlijnd is, waaraan bepaalde plichten en rechten verbonden zijn, waar een mens in gezèt wordt5.

Wanneer men daartegen in opstand komt, dient men vier dingen te overwegen.

In de eerste plaats, dat deze kerkordelijke figuur van het stabiele schema „ambt” toch niet anders is, dan een juridische vormgeving van de mystieke realiteit, dat Christus in zijn bijzonderheid tegenóver de zijnen optreedt. Wij hebben m.a.w. in de eerste en voornaamste plaats niet te doen met een juridische, maar met een mystieke „abstractie”. Van hoe groot christelijk-religieus gewicht deze mystieke abstractie is, zagen wij in hoofdstuk VI. Het ambt is eer en meer dan de ambtsdrager! Wanneer men deze stelling in haar christologische inhoud en portée eenmaal heeft doorzien, zal men niet aarzelen, er ook de volle kerkrechtelijke consequenties uit te trekken.


4 Als A.J. Bronkhorst, a.w., 111, zegt, dat de societas fidei et Spiritus sancti met recht nies meer te maken heeft, glijdt hij m.i. uit. De stelling komt neer op docetisme in de pneumatologie. Men moet daarom de elementen „ambt” en „ordo” niet, zoals hij doet op blz. 110/1, alleen christologisch funderen en deze fundering dan als afgrenzing tegen het pneumatische en spiritualistische hanteren. Men moet het institutaire en juridische juist vóór alles pneumatologisch funderen. Dat is vooral voor een gezonde pneumatologie zeer gewenst. Het christologische kan dan als achtergrond gezien worden, waartegen zich het werk des Geestes afspeelt.
5 Tegen deze elementen keert E. Schweizer, Das Leben des Herrn, 53, 66/7, 119; Gemeinde, 6, zich met kracht. Hij zegt, dat dit alles in het N.T. niet voorkomt. Dat zal wel zo zijn. Ik betoog nu echter, dat het in een kerkorde wèl voorkomt en dat dat niet anders kan.

|94|

De zaak heeft echter niet alleen een mystiek, maar om zo te zeggen ook een ethisch aspect. Met de kerkordelijke accentuering van het abstractum „ambt” brengt men graag de slechte praktijk van het besef van hoogheid, waardigheid, eer, aanzien, zeggenschap, macht enz. in verband. En inderdaad: de wegen en daden Gods worden gevaarlijk, wanneer zij een volledig menselijke gestalte krijgen! Als Christus in het kerkrecht komt, kan hij de antichrist worden. Wat zal men daar anders tegen doen, dan steeds weer opnieuw naar de mystieke achtergrond van al het juridische, naar het essentieel omgeven zijn van de ambten door de gehele ekklesia, naar het opgenomen zijn van de ekklesia in de basileia verwijzen, om zo de zuiverheid van het ethos van het ambt te helpen bevorderen? Of zal men terughuiveren voor die volledig menselijke gestalte van Gods wegen en daden? Zal men Christus buiten het kerkrecht houden? Althans Christus zoals hij in zijn bijzonderheid, tegenóver de zijnen, optreedt? Zal men het dan liever wagen zònder de „dingen”, alleen met de „mensen”? Dat hier ontzaglijke gevaren en bezwaren liggen, zij ten volle toegegeven. Maar is het dan  werkelijk niet mogelijk, op een zuiver christelijke, alleen maar „dienstbare” wijze in het volle, geestelijke ambt te verkeren, met alle ambtelijkheid, welke daaraan eigen is, ook in de kerkrechtelijke vorm? En is de remedie niet erger dan de kwaal, wanneer men van de kerkrechtelijke vormgeving van de zuivere, dat is: ook ambtelijke, Christus-mystiek afziet, elk „ambts”-element radikaal uitbant en kerkordelijk alleen van de gemeente, dat is: van de gelovigen, weet?

Naast deze mystieke en ethische aspecten van het vraagpunt plaats ik het pneumatische. Kan men een zuivere, consistente pneumatologie ontwikkelen zonder de dimensies van de orde en het recht er in op te nemen? Moet men daarom niet juist vanwege de Geest moedig voortschrijden tot de kerkrechtelijke vormgeving van de dingen Gods? Daar komen zij geheel in het menselijke vlak. Het gewone wordt geheiligd. De profaniteit wordt erkend. De ambtsdrager in Christus’ kerk krijgt bijv. een bijzondere, een „eervolle” plaats in de samenleving der mensen. Zijn positie wordt ook juridisch omschreven. Is dat niet naar de mening van de Geest? Dat deze positie dan ook op de wijze van de Geest moet worden ingenomen en dat de Geest ook vrij blijft, dwars door de positie heen te schrijden, zijn uiteraard ook zijden aan de zaak. Maar de Geest is géén chaoticus.

In de vierde plaats is er het eschatologische aspect. Men zegt: de kerk leeft nog in het onvolmaakte heden — en dáárom alleen is het onvermijdelijk, dat men tot zekere ordening, maar dan een minimale, alleen de

|95|

strikt-noodzakelijke, overgaat6. Het wil mij voorkomen, dat in deze gedachtengang de eschatologische denkwijze onder de hand wordt omgezet in een idealistische. Alsof zo alleen de kerkrechtelijke ordening der ambten te funderen zou zijn! Alsof in precies deze zelfde fundering niet óók de sacramenten en óók de Heilige Schrift en óók de komst en het werk van Christus rustten! De onvolmaaktheid, de zondigheid en het strijdkarakter van de dingen van God en van de mensen zijn dieper en wezenlijker, dan dat wij ze met een argeloos „nog” er voor min of meer onschuldig zouden kunnen maken. Wat ons onderwerp betreft: brengen deze onvolmaaktheid, deze zondigheid en dit strijdkarakter niet dat gedurige tegenóver van Christus en de zijnen (ja, misschien valt te zeggen: van God en de mensen) met zich mee en hangt daaraan niet juist de gehéle ambtsvraag? De wijze, waarop de ambten in een kerkorde verschijnen, is daarom minder toevallig te achten, dan in deze „eschatologische” motivering gesuggereerd wordt. Hun apartheid hangt onmiddellijk samen met het wezen en de structuur der christelijke situatie als zodanig.

*

Tenslotte moet ook erkend en bedacht worden, dat de genoemde kerkordelijke selectie en fixatie grote betekenis krijgt door het synodaal-oecumenische en het publiek-politieke van de kerk.

De ambten „komen” in vergadering „bijeen”. Dat is het „syn-odale”. Zij hebben daar op een hoogst bijzondere wijze deel te nemen in de „regering” van de kerk door Christus. D.w.z. zij hebben te zoeken naar de orde van het rijk in het hele leven en in alle arbeid van de kerk in de wereld. Dat dit „synodaal” gebeurt, d.w.z. door een „samenkomen” van de ambten, primair in de kerkeraad, moge niet zonder meer uit het Nieuwe Testament af te leiden zijn, dit neemt niet weg, dat het synodale stelsel van kerkregering het best de diverse noties van het Nieuwe Testament aangaande de ekklesia weerspiegelt en verwerkt. Met name de noties van de eenheid en de overeenstemming, van de pluriformiteit en de gezamenlijkheid: er zijn vele ambten en vele ambtsdragers; zij hebben alle dingen gezamenlijk te doen en in deze gezamenlijkheid de gemeenschap der ekklesia te weerspiegelen; zij hebben door overleg tot overeenstemming met elkander (en met de gemeente; en met God) te komen. Dit alles staat, dunkt mij, wel vast. Het synodale onderstreept intussen krachtig, nu en dan misschien al te


6 E. Schweizer, Das Leben des Herrn, 65/6, 80; Gemeinde, 27; G. Huls, a.w., 123/4, 143/4.

|96|

krachtig, de apartheid van de ambten, met name van die ambten, welke kerkordelijke vorm hebben gekregen. Elke synode, al is het slechts een plattelandskerkeraad, dreigt een conclave te worden.

De oecumenische zaak stuwt in dezelfde richting. Ik denk daarbij aan het elkaar vinden van de diverse kerkgemeenschappen in één land; ik denk daarbij echter ook aan het nog heel andere elkaar vinden van de diverse kerkgemeenschappen in verschillende naties; ik denk daarbij evenwel in de eerste plaats aan het nog weer heel andere elkaar vinden van de plaatselijke kerken in de algemene kerk. Men zal niet kunnen ontkennen, dat deze oecumenische zaak in haar drie dimensies ons door het Nieuwe Testament met veel klem op het hart gebonden wordt, zózeer zelfs, dat iedere verdeeldheid van de kerk van Christus daar rondweg onmogelijk genoemd wordt. Men zal daarom evenmin kunnen ontkennen, dat aan deze zaak in een kerkorde uit geestelijke overwegingen veel aandacht dient te worden geschonken. Men zie echter wel, hoe grote uitdijing aan een kerkorde gegeven wordt alleen reeds door de complicaties, welke aan de verhouding van de algemene en de plaatselijke kerk eigen zijn; hoezeer men bij de kerkordelijke regeling van deze verhouding in juridische finesses wordt binnengeleid; en vooral: welk een accent op de ambtelijke vergaderingen komt te liggen, zodra de oecumenische zaak in haar drievoudigheid ten volle serieus wordt genomen. Hier ontkomt men eenvoudig niet aan een enorme verzelfstandiging van het bijzondere ambt — en dat uit gééstelijke noodzaak!

Naast dit synodaal-oecumenische staat het publiek-politieke. Ik denk, om de zaak in haar kernpunten te noemen, enerzijds aan de leiding van de openbare godsdienstoefeningen en anderzijds aan het openbare optreden tegenover de overheid. Uiteraard kan pneumatisch elk christenmens aan het woord komen in de vergadering van de ekklesia en voor koningen en overheden de goede belijdenis afleggen, zoals ook ieder christenmens deelneemt aan de kerkelijke tucht en vermaning en aan de dienst der barmhartigheid. Maar vanuit het rijk Gods moet ons toch zóveel aan een min of meer geordende toestand gelegen zijn en moet het publieke en politieke ons zó zwaar wegen, dat men de kerkordelijke bepalingen, wie de kerkdiensten zullen organiseren en leiden en wie zich tot de overheid zullen wenden, niet als alleen maar willekeurige, menselijke ordening naast zich neer kan leggen.

Het komt mij voor, dat in deze synodale, oecumenische, publieke en politieke aangelegenheden het congregationalisme een zekere machteloosheid en onvruchtbaarheid vertoont. Iemand als E. Schweizer zoekt naar wegen, om te bereiken, dass nur (!) die wirklich (!) am

|97|

gottesdienstlichen Leben der Gemeinde Teilnehmenden (!) über die Angelegenheiten der Gemeinde bestimmen7. Hij schijnt ook te vragen om een bijbel- of gebedskring in de plaats van de kerkeraad als plaats, waar de belangrijkste beslissingen worden getroffen8. Dit is kennelijk capitulatie tegenover de verwording van de ambtelijke vergadering tot administratief verenigingsbestuur. De gehele geschiedenis van het congregationalisme, hoe indrukwekkend en eerbiedwaardig op zichzelf ook, is daar, om aan te wijzen, dat men de strakke lijnen van het presbyteriale kerkrecht behoeft, om niet in de chaos of de secte, in het locale en regionale isolement, in de opgeslotenheid van de eigen kring en in de vervreemding van de politiek en de cultuur terecht te komen9.

Echter ook de weg van het handelen van één persoon, in wie het geheel zich incorporeert10, leidt ons in een slop, tenzij men principieel overgaat op het episcopaat.

Het presbyteriaal-synodale stelsel biedt ons de beste gelegenheid, verder te komen en tegelijk alle geestelijke realiteiten van het ambt, de ekklesia en de basileia te ontzien. Men zal daarbij zeker niet de illusie mogen voeden, eenvoudig een model van kerkorganisatie uit het Nieuwe Testament te copiëren. Dat gebeurt nergens in de kerk, noch in het dogma, noch in de liturgie; ook niet in het kerkrecht. In de geschiedenis als dynamische realiteit wordt het oude en oorspronkelijke door copiëren juist niet bewaard, maar gedóód. Het eigenlijke zal in telkens nieuwe vormen opnieuw teruggevonden moeten worden. Dat het presbyteriaal-synodale stelsel van kerkrecht zich daartoe leent, wordt overduidelijk aangewezen, als men de gereformeerde kerkorde van 1951 vergelijkt met die van 1619. Daar zijn heel wat nieuwe gezichtspunten, inzichten, mogelijkheden en werkelijkheden in verwerkt.


7 E. Schweizer, Das Leben des Herrn, 137.
8a.w., 97.
9 R. Boon, Het probleem der christelijke gemeenschap. Oorsprong en ontwikkeling der congregationalistisch geordende kerken in Massachusetts, S.U.U. Amsterdam 1951.
10 Dit is de weg, welke P.A. van Stempvoort, Eenheid  en schisma, 117, 125, 129, wijst. Zijn critiek op de synodale organisatievorm (122), op het vergaderingenstelsel (129) en op de kerkvisitator (130) doet vreemd aan. Ook weet ik weinig aan te vangen met zijn Stelling XIII bij zijn proefschrift: „De beroeping door iedere provinciale kerkvergadering van een herder der herders en der gemeenten zou een de eenheid bevorderende factor zijn, mits episcopale fixering voorkomen worde door sedisvacantie bij gebrek aan charisma”.

|98|

zonder dat men kan zeggen, dat de presbyteriaal-synodale grondvorm is doorbroken; deze is alleen energiek, om niet te zeggen: gedurfd11, uitgebouwd. Intussen zal men er wel van overtuigd kunnen zijn, dat er in de geschiedenis der kerk nog geen kerkvorm gevonden is, waarin zo zuiver de gegevens van het Nieuwe Testament zijn verdisconteerd, als in de presbyteriaal-synodale.


11 Dat is het, positief-waarderende, oordeel van O. Weber, Zur neuen Kirchenordnung der Nederlandse Hervormde Kerk, in: Festgabe für Rudolf Smend, Rechtsprobleme in Staat und Kirche, Göttingen z.j., 345-364.

Ruler, A.A. van [1952] Inh

|100|

 

Inhoud

 

Inleiding — 7

Het vraagstuk is tegenwoordig aan grote verwarring en onzekerheid onderhevig. Men wordt daarin bedreigd door het gevaar van gewelddadige systematiseringen. Daarom beperken wij ons tot het aanwijzen van de verschillende aspecten, welke het vertoont.

I. Ambt en rijk — 16

Het eschatologische aspect. De ekklesia is opgenomen in het wijdere verband van de basileia. Daarom kan zij niet het strikte uitgangspunt zijn voor de vragen rondom het ambt.

II. Het apostelambt — 25

Het apostolische aspect. Het apostolaat heeft een geheel enige plaats, is van een duidelijk ambtelijke structuur en gaat over op: de gehele ekklesia — de bijzondere diensten (c.q. ambten) in de ekklesia — de Heilige Schrift.

III. Geest en ambt — 36

Het pneumatologisch aspect. De bemiddeling van de genade door de Geest, die inwoont en uitdeelt, legt ons voorzichtigheid op bij het spreken over het ambt der gelovigen, de algemene dienstplicht, het charisma.

IV. Het ambt in de gemeenschap der gemeente — 50

Het gemeentelijke aspect. Elke dienst (c.q. elk ambt) is gegeven in het geheel van de gemeente. Het gaat echter niet aan, daarom de diensten (c.q. ambten) uitsluitend organisch-functioneel vanuit het lichaam van Christus te verstaan of ook het dienstkarakter eenzijdig ethisch te interpreteren.

V. Ambt als instituut — 61

Het institutaire aspect. In de ekklesia treedt de Heer in zijn bijzonderheid (dus telkens in een „tegenover” met de zijnen in zijn ekklesia) op, in de vrijmacht der liefde.

|101|

VI. Christus en het ambt — 70

Het christologische aspect. De messias Jezus zet zijn dienst (áán het rijk Gòds en daarom in de wéreld!) zelf voort en hij gebruikt daarbij zijn ekklesia en haar diensten (c.q. ambten) als zijn organen.

VII. Kanon en ambt — 80

Het „schriftuurlijke” aspect. De kanonisatie van het apostolische Woord tot Nieuwe Testament met de daarin begrepen toevoeging aan het Oude Testament geeft juist in het Protestantisme een zwaar accent aan de bijzonderheid en het institutaire karakter van het geestelijke ambt, zij het dat dit daarbij slechts middel blijft.

VIII. De ambten in de kerkorde — 89

Het kerkordelijk aspect. In een kerkorde wordt niet de gehele ekklesia en de basileia in het geheel niet beschreven. Het institutaire staat in haar voorop. Zij moet echter naar haar aard gehanteerd worden.